CATÁSTROFES. EL 11-S VEINTE AÑOS DESPUÉS

 

CATÁSTROFES  (EL 11-S VEINTE AÑOS DESPUÉS)

Grupo DOXA

 

El derrumbe de las Torres Gemelas de Nueva York hace 20 años marcó con su estruendo y su nube de polvo el inicio del siglo XXI, un siglo que a estas alturas ya se ha labrado un perfil propio. Después de las Guerras Mundiales y la Guerra Fría que marcaron el siglo XX hemos ido hacia una especie de “paz caliente” o lo que Hans Magnus Enzensberger llamó “guerra civil molecular” (y Paul Virilio, “Estado suicida global”).  Las señales están por todas partes. Los atentados del 11 de septiembre fueron un símbolo, y la “guerra contra el terrorismo” el emblema que (pese al desastre afgano, de consecuencias todavía inciertas) dió carta de naturaleza a un nuevo modo de confrontación identitaria.

El siglo comenzó con ese giro geopolítico, al que se unió el estallido de la burbuja financiera y la Gran Recesión, coincidiendo con la puesta de largo china en las Olimpiadas de 2008 en Beijing. Se dibujaba una nueva rivalidad, que preparó el terreno para la estrambótica presidencia de Donald Trump. Entretanto, a este lado se desata la enésima crisis de identidad europea, solo en parte contenida por la longevidad política de Angela Merkel que ahora toca a su fin.

La emergencia de nuevos actores relevantes (Brasil, India, Rusia, Turquía…) transformó las relaciones de fuerza y echó por tierra el relato neoliberal de una globalización inevitable, de dirección única, determinada por el proceso económico. El panorama ya es otro, unos Estados que se rearman y unas políticas nacionales que se enfrentan a la hiperglobalización. Vuelven la dinámica de las zonas de influencia, los enclaves, los conflictos territoriales. En realidad nunca se han ido (para muestra ahí siguen Palestina o el Sáhara), pero si antes formaban parte de dinámicas exportadas a las periferias, ahora tienen que ver con la reconfiguración de los centros de poder (como fue el caso de Ucrania y ahora Afganistán).  

Todo es ya periferia, desde los pueblos amenazados por conflictos climáticos y problemas de escasez y acceso a recursos básicos hasta grandes naciones que se permiten el lujo del proteccionismo y el incremento de los presupuestos militares. No se trata ya de mundos opuestos al estilo de una política de bloques, que conferían cierta legitimidad y adhesión ideológica,  sino un mundo horadado y dividido en el que saltan a la vista las desigualdades y cunde la desafección política, un mundo atomizado, comunicado por flujos comerciales pero replegado en sí, individualista.

Por todas  partes están las señales de una mutación histórica en curso, un proceso complejo que captura no solo la actividad económica sino la totalidad de la vida cultural, y produce nuevas formas de subjetividad. Se habla de una subjetividad adaptable y flexible, creativa, en perpetua innovación, pero esas mismas proclamas funcionan como exigencias del capital, y sirven para precarizar el trabajo, interiorizar la explotación y convertirla en libre, soberana autoexplotación.

Al menos desde el inicio de la era nuclear, cuando se pone en marcha en 1947 el Doomsday Clock (Reloj del Juicio Final), pende la amenaza del desastre.  En poco tiempo los soviéticos llevarían a cabo su primera prueba nuclear y nacería la República Popular China. La disuasión nuclear, que llevó a la doctrina de la Destrucción Mutua Asegurada, cumplía en el relato la misma función que los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki, disputar el dominio global después de la guerra y evitar la invasión soviética de Europa occidental (lo documenta  prolijamente Peter Watson en “Historia secreta de la bomba atómica”). Pero el siglo XXI no se ha desprendido del miedo permanente a la catástrofe, al contrario, esa doctrina no haría más que ampliarse e ir más allá del terreno de lo militar. Motivos para la alarma no faltan. El cambio climático, el agotamiento de recursos, la pobreza o el riesgo de nuevas pandemias no parecen tener visos de solución en plazos imaginables, y mientras tanto seguimos practicando el crecimiento como único remedio a un problema que tiene que ver con los límites de nuestro modo de vida. Pero ignoramos que ese remedio no es posible, y esa contradicción entre lo que sabemos (desde el punto de vista teórico y científico) y lo que hacemos (empujados por el mercado y la tecnología) nos atenaza, nubla el futuro. Es lógico que se normalice la sensación de colapso.

El impacto de los aviones en las torres y su desplome hace veinte años forman parte de la iconografía contemporánea de la catástrofe, como el hongo atómico de Hiroshima o la propagación del Covid-19. En realidad hay tantas imágenes posibles de la catástrofe que esta parece convertirse en una película continua a los ojos de un espectador acomodado, pero no olvidemos que para muchos es una tragedia cotidiana. Si en la guerra fría los misiles fueron contenidos, o cómodamente exportados, desde el  11 de septiembre de hace veinte años el mundo es todo él un inmenso arrabal donde revolotea la mariposa del caos. Un aleteo en las montañas afganas y que tiemble Wall Street. Como si la catástrofe fuese la única sustancia del mundo.

 

SEPTIEMBRE 2021

SER ANIMALES

 SER ANIMALES

Es difícil no sentirse interpelado por la mirada de un perro, como se dice a veces “solo les falta hablar”. El habla fue siempre la brecha que separa animal y humano, la frontera infranqueable –al precio de una monstruosa hybris– que nos exalta a los humanos a un lugar de privilegio y, al mismo tiempo, nos protege del animal que somos, al que así exorcizamos y sobre el que de paso nos otorgamos derecho para dominar y explotar. Casi siempre nos hemos entendido a nosotros mismos solo desde un lado de la brecha, y tendemos a olvidar que nuestra relación con los animales siempre ha sido una parte determinante de nuestra propia identidad.

Sin llegar a la misantropía del poeta lord Byron (se le atribuye la frase tan repetida, “cuanto más conozco a los hombres, más quiero a mi perro”, pero nadie ha conocido a un perro de Byron), sí es cierto que los animales son un espejo en el que mirarse y del que salir menos engreídos. Ni siquiera los excepcionalistas de lo humano pueden obviar nuestra comunidad animal en las necesidades del cuerpo y en pasiones como el miedo, la ira y la sexualidad. Ya Aristóteles incluía en el “alma sensitiva” que según él poseen los animales no solo los sentidos externos sino también imaginación, memoria, apetito, capacidad estimativa y sentido común con el que poder combinar las sensaciones y alcanzar cierta conciencia de sí.

El eminente primatólogo Frans de Waal cuenta de un perro que cojeaba porque su amo se había roto una pierna, como los chimpancés que caminan de manera estrafalaria porque uno de ellos se ha lastimado, o los que confortan con abrazos y acicalamientos a un congénere que ha salido derrotado en una pelea. Hay ahí, además de las cuestiones antropológicas sobre quién tiene mente o sobre quién tiene qué capacidades cognitivas y sociales, una cuestión moral: ¿deben preocuparnos los animales?

Los animales son “buenos para pensar” (como decía Lèvi-Strauss de los alimentos) porque señalan la ampliación del horizonte moral que ha perseguido una parte del pensamiento contemporáneo, desde el ya clásico “Liberación animal” del australiano Peter Singer (1975), que enlaza al animalismo con otras ampliaciones del horizonte moral como el poscolonialsmo, los discursos queer o el pensamiento ecologista y biocultural en general, a veces con discrepancias de enfoque entre los que destacan la comunidad animal o bien el conjunto de la naturaleza.

Singer abanderó la extensión de los derechos humanos a los grandes simios y así ensanchó la discusión sobre la especificidad humana y el alcance de la propia expresión, derechos “humanos”. No deberíamos considerar los conceptos como jaulas cerradas. Más allá de un debate inacabable sobre el origen, animal o no, de la moral humana, el mérito del animalismo está en haber puesto sobre la mesa la expresión “derechos de los animales”, que solo pueden ser reconocidos, instituidos o debatidos por seres humanos, por eso son nuestra responsabilidad.

De ahí el reconocimiento cada vez mayor de la necesidad de una “ética animal” que tiene en su base la capacidad de “sintiencia”, término que adapta la idea aristotélica al estado actual del conocimiento de la conducta de los animales y a las evidencias fisiológicas y evolutivas de la capacidad de sentir, en el centro de la cual está el sufrimiento, junto con sus paliativos, que podemos llamar placer.

Los animales deben preocuparnos porque son seres sintientes, y porque de nuestra relación con ellos depende nuestro autoconcepto. Así como la idea excepcionalista (especismo) ha servido para justificar toda clase de discriminaciones y genocidios, la idea animalista sirve para proscribir no solo el trato degradante a los animales sino todo tipo de tratos inhumanos dentro de nuestra especie, además de regular nuestra relación con los animales en el mundo natural, con los animales que utilizamos como alimento o material de investigación, y también con las mascotas.

Las mascotas ocupan un lugar paradójico en la experiencia humana: las hemos humanizado a nuestro gusto, con un impulso que es el mismo que nos deshumaniza, y por eso las enjaulamos, condenamos a la soledad y a la falta de experiencias sexuales o simplemente abandonamos. Caemos en un olvido esencial, el de la historia de nuestras adaptaciones mutuas con su potencial terapéutico, el diálogo silencioso que refleja en otros ojos y otra mente nuestros miedos, nuestras carencias y anhelos, y que sirve tantas veces para alivio de la soledad.

 

Xullo 2021

O NOMADISMO DOMESTICADO

Altos executivos, traballadores do transporte, xornaleiros, migrantes, refuxiados, turistas. O que teñen en común estas figuras é habitar unha nova dimensión do espazo que o antropólogo Marc Augé bautizou en expresión célebre como “non lugares”, zonas de tránsito literalmente dislocadas como estacións, hoteis, aeroportos, supermercados, pero tamén centros de acollida e campos de traballo, lugares que se repiten con variacións de sabor local, que acollen aos individuos nun espazo falsamente común, en realidade anónimo e solitario.

Non hai aquí vontade de errancia nin de resistencia, nada parecido a afirmar un modo de vida alternativo. O nomadismo é a precarización da existencia sedentaria, incluso o executivo vive unha condición existencial precaria aínda que non o sexa no plano material, aínda que non se considere tal. E por suposto o turista, animado pola procura de recoñecemento, máis que nada un consumidor dos máis voraces, nada que ver coa exploración e o descobremento. En canto a refuxiados e migrantes, son os suxeitos pasivos dunha recodificación dos fluxos animada pola mesma furia conquistadora e depredadora que sempre acompañou ás sociedades sedentarias, que se desenvolve agora, nas tres últimas décadas de capitalismo sen freo, nun terreo propicio.

Deslocalización e precariedade son a realidade actual da nomadoloxía, á que habería que engadir o ciberespazo dixital como nova modalidade de espazo liso. O nomadismo está diversificado. Existe un nomadismo estratificado e codificado que é distinto ás migracións. O primeiro foi propio de sociedades tradicionais nas que o desprazamento periódico estacional impúñase como estratexia de producción (cazadores primitivos pero tamén transhumantes e xornaleiros), cun camiño de ida e volta, similar ao turista moderno. As migracións implican por contra un cambio de residencia que pode ser definitivo ou en todo caso ter un difícil retorno, ou proceder dun desprazamento provisorio que se enquista, un desprazamento voluntario que acaba por ser forzoso.

Se o nomadismo está integrado nos circuitos do sistema do capital éste non deixa de estar conformado polo nomadismo. A nomadoloxía foi precursora á hora de diagnosticar o devir destas décadas, o desregulamento xeral da economía neoliberal. Un texto clave aquí é un capítulo de Mil mesetas, “Aparato de captura”, onde lemos: “Cando os fluxos acadan o umbral capitalista de descodificación e desterritorialización podería pensarse que xa non hai necesidade de Estado para asegurar a apropiación que se volve directamente económica. A economía forma unha axiomática mundial”[1].

Deleuze e Guattari descobren nesa axiomática algúns dos caracteres sustanciais do sistema global: o que denominan seguindo a Paul Virilio “o Estado mínimo do anarcocapitalismo”, que opera por sustracción de axiomas; a nova bipolaridade fundamental centro/periferia, Norte-Sur, pois “o capitalismo central ten necesidade desta periferia constituida polo Terceiro Mundo”; a existencia de “sures ou terceiros mundos interiores ao centro”; e ese vaticinio tan certeiro de que nos toca vivir “a época das minorías” que non se deixan fácilmente axiomatizar, ese fluxo micropolítico indecidible que circula dentro da axiomática maior e despraza os seus límites.  

O panorama que descobren é unha esencial isomorfía de todos os Estados modernos. A axiomática mundial é compatible cunha polimorfía de modelos sempre que remitan a unha metaeconomía que funciona como un arcano. Non hai heteromorfía real, unha vez desaparecidos os Estados socialistas burocráticos. Esta foi a axiomática da globalización descrita pola nomadoloxía.

O nomadismo desactivado foi así o verdadeiro sentido da globalización.

 

 

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[1] Ver Aparato de captura(en MIL MESETAS. CAPITALISMO E ESQUIZOFRENIA II, 1980), ps. 459-472.

MÍSTICA DEL ANDROIDE

2021 es el año de los propósitos adelgazados a lo esencial. Nunca hizo tanta falta sacar a relucir el doble rasero de vivir al día y, por otra parte, saberse testigo de grandes acontecimientos, portentos y amenazas de los que quedará un registro minucioso que no conseguirá impedir las flaquezas de la memoria.

A medida que se suceden las generaciones aumenta el recuerdo gráfico de las vidas, hasta llegar a la autoexposición continua con vídeos y apps que contradicen, por la vía de los hechos consumados, el discurso hipócrita de la protección de la privacidad. Se ha dicho que los jóvenes se están ganando a pulso un inconveniente currículum gráfico, repleto de ostentación y exhibicionismo, para los buscadores de empleo de mañana. ¿Cuántos no tendrán que renegar de sí mismos? Debería existir un sistema de borrado programable como ofrecen algunas aplicaciones para desactivar las cuentas de los fallecidos, que pululan quien sabe durante cuánto tiempo por el ciberespacio, enviándote siniestros recordatorios de cumpleaños que nunca tendrán lugar. Un borrado para hacerse el muerto, pero ¿quién se atrevería a decretar la extinción de su recuerdo digital, sin caer presa del pánico de una  muerte en vida?

El escritor neoyorquino Ted Chiang (“Exhalación”) fabuló un futuro en el que mucho después de que la gente ya se hubiera acostumbrado a ir a todas partes con cámaras personales que capturan un vídeo continuo de la vida entera, aparece un nuevo software que “monitoriza tu conversación en busca de referencias y acto seguido despliega un vídeo de dicho acontecimiento en la esquina inferior derecha de tu campo de visión”. Estos “proyectores retinianos” funcionan como asistentes virtuales para cuestiones prácticas, pero en realidad aspiran a sustituir a la memoria natural y convertirnos en “ciborgs cognitivos, incapaces a todos los efectos de recordar mal nada”.

La sobresaturación de datos forma una infoesfera que puede resultar aplastante. Ya Philip K. Dick se dedicaba, a su modo paranoico, a denunciar los efectos destructivos en la psique de la dependencia tecnológica y el exceso de información, y a ello añadía su sospecha sistemática respecto a cualquier entidad autoritaria. La clave de si los androides pueden soñar (con ovejas eléctricas) está en si podrán tener una historia personal que incluya ser capaces de equivocarse y olvidar; si podrán jugar, alterar las reglas, y engañarse unos a otros disfrutando el puro placer de la inconsecuencia.

El antropólogo mexicano Roger Bartra (“Chamanes y robots”) destaca el hecho de que el cerebro humano no es una entidad orgánica autónoma sino una realidad híbrida que enlaza circuitos neuronales con señales bioquímicas y redes simbólicas socioculturales, concretadas en el lenguaje humano que constituye un auténtico exocerebro. Bartra explora las condiciones bajo las que veríamos aparecer una “conciencia robótica”,  a  partir del vínculo entre el poder de computación y redes simbólicas similares a la cultura, creando una realidad nueva de la que internet sería solo un  anticipo. Otros autores han señalado en esta línea la función de mente colectiva que cumple la red, pero la gran frontera está debajo, en aquello a lo que se vincula la red, esto es, señales bioquímicas y neuronales en el caso de la conciencia natural, o computación de datos en la caso de una conciencia por fin artificial. La frontera está en si se pueden vincular esos dos registros, insertar la biológico y lo mecánico, que es lo que hace tiempo indica la noción de ciborg y ahora esperan los profetas de la singularidad (según la National Sciencie Foundation entre 2029 y 2045 se produciría la Convergencia NBIC (nano-bio-info-cogno).

Escritores como Chiang se sitúan lejos del entusiasmo tecnófilo que predominaba en los clásicos de la ciencia ficción, aunque tan cerca como ellos de preocupaciones humanistas. La memoria no es un dispositivo lineal que proceda por acumulación, al contrario, sus flaquezas son esenciales, y nos desvelan su naturaleza emocional y narrativa, imposible de sustituir por un archivo. Pero inquieta pensar en el éxito social que puedan tener herramientas al fin emancipadas de los designios e intereses humanos, una inquietud que corre paralela a la que causa la degradación del medio ambiente y que explica el éxito de las fantasías distópicas.

Xaneiro 2021