POLICÍA DE LA MORAL

 

Suena casi cómico lo de “policía de la moral”, si no fuese siniestro. Brigadas que vigilan el ajuste correcto del velo en las mujeres iraníes, según una interpretación rigorista de la sharía al albur del brigadista de turno. Hace poco veía en el cine la excelente “Modelo 77”, que hace sufrir al espectador la arbitrariedad de lo que en plena transición era todavía nuestra “Brigada político-social”. Sin las garantías de un Estado de derecho la idea de seguridad es un triste eufemismo, el triste disfraz de la impunidad del poder.

Pese a ser legítimas las críticas a las insuficiencias de los sistemas democráticos, y a ser real el vaciamiento de la ciudadanía en los años y décadas recientes (un proceso histórico bien complejo que no pretendo analizar aquí), siguen siendo mundos conceptualmente muy diferentes las sociedades ancladas a valores comunitarios y jerárquicos, y las que han desarrollado más una cierta idea de individuo que disuelve las jerarquías tradicionales y promueven una cierta idea de “igualdad”. Sociedades (que hace años llamaríamos occidentales pero que hoy son más ubicuas y transversales) que han articulado mecanismos para promover la neutralidad moral de los Estados.

Lo opuesto a la “policía de la moral” es el pluralismo, un modo preferible de vida, entendido esto como una preferencia racional. Allá cada cual con su insobornable rigor moral a la hora de practicar unas u otras costumbres, siempre que la moral pública sea pluralista y respetuosa con las diferencias que no alteran la paz social. Puro sentido común que no es propiedad de ninguna cultura en particular sino propio de mujeres y hombres de todas partes. Y a quien nos hable de la superioridad de una cultura (la nuestra, como para otros será la suya) decirle “¡es el poder, estúpido!”, el que nos sitúa en un lugar u otro de una estructura que constituida por diferencias de género, de etnia, de clase, vectores determinantes en todo tiempo y lugar.

La moral procede del ámbito de los usos sociales que pasan a formar parte de la esfera individual, y su regulación pública ha sido un instrumento (feroz y eficaz) de dominio de los individuos, en especial de las mujeres, para atraparlas desde lo interior de sus conciencias hasta la exterioridad de las costumbres (indumentarias, alimenticias...). La historia de la humanidad está plagada de una obsesión enfermiza por el control de las mujeres, sus cuerpos y su presencia, práctica común en culturas tradicionales (para proteger sus vínculos jerárquicos y autoafirmarse) contra la cual la lucha de las mujeres por la igualdad sigue la senda del pluralismo, igual da si contra el dominio de género en regímenes despóticos o contra los privilegios de género, menos feroces pero todavía eficaces, en países de nuestro entorno. Es la “Internacional” transformadora más efectiva del último siglo.

Así que bienvenido el gesto de las mujeres iraníes que se atreven a desvelarse y profundo respeto por una lucha que desafía a un régimen autocrático, patriarcal y corrupto, incluso mi complacencia con la solidaridad ostentosa de los mechones cortados ante una cámara para excitar a las redes. Tanto como mi indignación por el trato que reciben las mujeres en Afganistán y el olvido que practicamos desde la atalaya de un mundo “libre” que repliega el pluralismo. Quizá porque no se resigna a ser una nueva periferia –ventaja de Galicia en un escenario que conocemos bien–.

NO SOMOS UNA TEORÍA

 

“No somos una teoría, somos personas”. Sin entrar en abstrusos debates que dividen al movimiento feminista ni considerar de recibo el activismo del boicoteo y el escrache que se da desde actitudes radicalizadas, esa frase, utilizada como defensa y reivindicación del movimiento trans, señala algo muy básico que casi da apuro tener que destacar: ¿cómo se puede admitir el rechazo a una ampliación de derechos por parte de quien no puede o no quiere ejercerlos? El asunto me hace pensar en debates recurrentes que se han dado en épocas diferentes, desde el divorcio y los anticonceptivos hasta el aborto o el matrimonio homosexual, siempre hay quien quiere denegar aspiraciones de colectivos ajenos que en realidad no solo reclaman derechos propios sino que apuntan a ampliar la idea misma de ciudadanía.

Efectivamente los transexuales son personas antes que cualquier otra cosa, condición que ha costado mucho, históricamente, ir construyendo para incluir a negros, mujeres o gente humilde obligada a trabajar servilmente para sobrevivir, traspasando fronteras sociales, de raza o de género.

Ahora sabemos que la idea de un sujeto universal respondía a condicionantes raciales y culturales occidentales, que fue una idea patriarcal, misógina y homófoba, hondamente arraigada en el dualismo jerárquico (mente y materia, cultura y naturaleza, actividad y pasividad), trasunto del mismo binarismo en lo sexual. La dualidad sexual no es más que un mecanismo reproductor, pero la sexualidad humana es mucho más, incluye siempre un formateo cultural, una construcción de género (que puede atenerse o no al dualismo dominante en la esfera cultural) y un cúmulo de experiencias vividas por una persona y procesadas por su particular subjetividad. La identidad no viene dada por la biología y ni siquiera por la cultura (o la raza, clase, etc., aunque tenga que ver con todo ello); la identidad es ante todo biografía, hecha de múltiples tramas y capaz de adoptar diversos roles. 

La idea sesgada de lo universal no tiene ya suficiente crédito, confrontada al empuje de la diversidad en todos sus frentes, pero eso no significa que la  universalidad no deba ser construida, tanto en lo extenso (ampliando todo tipo de variantes) como en lo intenso (incluyéndolas en un horizonte común). Lo universal y común es así un horizonte, no se da por supuesto (como hace la perspectiva sesgada) ni se alcanza excluyendo identidades que no se comparten ni restringiendo aspiraciones y derechos.

“No somos una teoría, somos diversidad”, reza otra variante del lema trans, diversidad que no se deja atrapar por las imposiciones de un sujeto normativo, sea masculino o femenino. Utilizamos valores binarios para hablar de realidades que no lo son; somos personas diversas, las mujeres y los hombres. Pero es que además la teoría existe en el propio feminismo, múltiples modelos que ponen en cuestión la existencia de una identidad sexo/género común a todas las mujeres (y hombres), y cuestionan los marcos teóricos anclados en el patriarcado, la jerarquía racial y el dominio de clase; un feminismo construido en la praxis, más ocupado en disolver fronteras que en trazarlas.

En un contexto de regresión moral como el que se avecina (con el Tribunal Supremo de EE UU como síntoma), y con los problemas de violencia creciente contra colectivos ya tradicionalmente marginados, me parece hasta inmoral cuestionar la legitimidad de sus derechos para apuntalar un sujeto de resistencia supuestamente amenazado. Las amenazas vienen de otro lado, del regreso de pulsiones autoritarias que contagian su puritanismo en todo el espectro político, y la lucha sigue estando donde estaba, en la vieja obsesión por el control de los cuerpos (en especial de las mujeres).   

QUE VÉN O LOBO!

 

De nenos, a todos contáronnos algunha vez o conto de Pedro e o lobo: o humilde pastor que repetía a broma de “que vén o lobo”, ata o día en que a súa aparición verdadeira xa non foi crida despois de tantos desmentidos e… aforrareime o desenlace e a súa lección moral. Claro que os seus veciños podían ser máis esixentes e comportarse como procesadores racionais de información, dun xeito asimilable ao procedemento científico, e obstinarse en solicitar todos os datos posibles antes de decantar unha opinión (buscámolo por todas partes e non hai probas da súa presenza, ou efectivamente estas son irrefutables), pero a historia de Esopo da por suposto que os humanos somos sensibles a cantos de serea, ameazas, enganos e bromas, que somos moldeables non só polo datos senón tamén polos discursos que os acompañan e que, aínda que sirvan para darlles sentido, ocultan con frecuencia os intereses, desexos e pretensións de quen os profire. Vamos, que o bromista do conto tanto pode ser un científico avieso que quere chamar a atención sobre unha invención súa que alcanza escaso recoñecemento como un empresario que busca articular as condicións para que prospere o seu negocio ou un político que pretende un efecto positivo en termos electorais. E nós –a veciñanza de Pedro– lidiando con toda esa información e o seu aparello mediático.

O lobo chámase neste caso inverno, uns meses de frío que poden collernos sen suficiente subministración enerxética, ou con pouca auga se non chove, sufrindo alteracións climáticas cada vez máis extremas ou presenciando exercicios pre-bélicos nos mares do Indo-Pacífico, ademais da continuación da campaña rusa en Ucraína ou unha nova saída a escena do malfadado virus ou outro que estea na reserva. Onde pode conducir todo isto? Cantas veces é preciso que o lobo aúlle para tomalo en serio ou, como apunta o conto, precisamente para non facerlle caso?

É a opción que lles teño oído moitas veces a amigos supostamente ben informados: iremos capeando o temporal como sempre foi, pasando momentos mellores e peores pero no fondo permanecendo idénticos afáns e o mesmo entrelazamiento, por variable que sexa, de problemas e retos con medidas e solucións. É unha especie de visión antiga do eterno retorno, na que todo cambia só na superficie aparente porque a natureza das cousas, e a nosa propia, será igual, e todo ocorre segundo unha xustiza reparadora universal (á que inxenuamente chamamos destino).

É esa confianza cega no destino o que nos fai lanzarnos a vivir este agosto coma se fose o último, enchendo festas, hoteis e transportes, con números de record. Tense falado dos felices vinte antes do desastre. Carpe diem, fuxida cara a adiante, se hai que queimar máis carbón pois se queima e listo e, se non, que veñan salvarnos as nucleares.

Tamén cabe o opción de que o lobo xa estea entre nós e esteamos acostumándonos a un medo convenientemente inoculado. Eu confeso que entre a fantasía da invulnerabilidade e a neurastenia que paraliza (zombies ao revés, temerosos dos que viven de verdade), prefiro non ser augafestas e sumarme aínda que sexa de esguello ao xeral desfrute. Non creo que nos salve embozarnos coa máscara nunha rúa deserta, nin tampouco poñernos mercar armas como tolos. Cincuenta anos despois da advertencia de “Os límites do crecemento”, o planeta necesita algo máis que un capa de pintura verde. Pero aínda é agosto e os bombeiros son os heroes do momento. Que fodida e fermosa é a vida.

TOSTADAS. JUSTICIA Y ROSAS

 

(Homenaje a ORWELL)

“¡Tostadas con mantequilla!, gritaban los milicianos en las trincheras de la Guerra Civil. La consigna funcionaba como propaganda para deleitar los oídos de los fascistas y procurar su deserción, y servía también como refuerzo de la moral propia al cantar a los cuatro vientos una circunstancia más imaginaria que real, en un frente más bien desabastecido. Lo cuenta Georges Orwell en su “Homenaje a Catalunya” y lo recrea Rebecca Solnit en la espléndida “Las rosas de Orwell” (Lumen), que destaca esa “libertad de los soldados republicanos para echarle teatro e improvisar, para dejar atrás la ideología oficial, para formular una invitación en vez de una amenaza”.

Sin ser un pensador profesional, Orwell quizá haya reflejado como pocos los contornos del totalitarismo que avanzaba en su época, en los años 30 y 40, pero que él proyectó como algo intemporal, sobre todo (pero no solo) en “1984”, precursora del hoy célebre género distópico. Esta novela, que ha cimentado en buena parte la fama de Orwell, es reconocida como una denuncia del control totalitario que no ha perdido su vigencia, al contrario, dado el enorme incremento de la capacidad para manipular la verdad y producir un pensamiento conforme, bases del régimen descrito en “1984”. A base de corromper la subjetividad y mostrar una apariencia engañosa e inquietante, o de vaciar de sentido el ejercicio de los derechos y dejar entrever un fondo siniestro que sin embargo nadie comprende bien, nuestro mundo de la mentira planificada y la hipervigilancia es hoy si cabe más “orwelliano” que nunca.

Pero la escritora americana destaca otra faceta de Orwell menos conocida y puede que más decisiva para determinar su figura. “En la primavera de 1936, un escritor plantó rosales”, la frase introduce diferentes pasajes de su vida y obra y apunta esa otra faceta que representan las rosas, protagonistas junto a Orwell del libro de Solnit. Las rosas, y la vida en la naturaleza, adonde Orwell acudía después de sus andanzas de escritor y reportero y donde encontró su último refugio. “El pan alimentaba el cuerpo, y las rosas alimentaban algo más sutil: no solo los corazones, sino también la imaginación, la psique, los sentidos y la identidad”, eran, sigue Solnit, “una declaración contra la idea de que las necesidades de los seres humanos se reducen a bienes y circunstancias cuantificables y tangibles”. Las rosas que Orwell cultivaba simbolizan la alegría del aquí y ahora, los deseos irreductibles y la fugacidad y vulnerabilidad de los seres humanos.

La devoción por la naturaleza (y el presente y la sensibilidad) llevaron a Orwell a desconfiar de absolutos y oponerse a las grandes ideologías que pretenden salvarnos; gran defensor de la justicia, también rechazó el mito de una modernidad liberadora. El capitalismo construyó su prosperidad sobre la esclavitud y la explotación colonial (que conoció de primera mano en Birmania), sobre la desposesión de lo común en beneficio de los poderosos (así nacieron el proletariado del siglo XIX y el precariado de hoy).

Las ideologías rígidamente asumidas son escudos inútiles, cuando no perniciosos garrotes, contra la complejidad de la vida, fórmulas que exigen una virtud solo accesible con la propia anulación. Orwell se enfrentó a esa renuncia y sufrió por ello la inquina de inquisidores de uno y otro signo, por hablar de la justicia pero también del pan, las tostadas y las rosas.

Julio 2022

LA JUSTICIA_Parlamento Filosófico

 

No siendo ya posible un respaldo religioso de la idea de justicia, ni tampoco pueda buscarse este en una supuesta naturaleza pura y original, solo cabe entenderla como una realización política que debe dar cabida tanto a la exigencia de derechos inalienables para los individuos como la protección de los grupos y en especial los más vulnerables, minorizados y amenazados en su supervivencia. La idea de justicia debe pivotar sobre esa resolución de la dialéctica entre los individuos y los grupos y la búsqueda de un equilibrio aunque sea inestable y precario en esa zona de conflictos.

La realización más acabada de esa idea es la existencia de un elenco abierto, flexible y ampliable de Derechos Humanos. Solo desde ellos se ha podido apuntar hacia la existencia de una Justicia universal; pero no debemos olvidar que esta idea solo se abrió camino bajo las más severas amenazas y realidades del totalitarismo. Ahí se forjaron conceptos como el de “crímenes contra la humanidad” y “genocidio”. Ello sitúa en el foco del problema de la justicia bajo su relación con los Estados: aspiramos a una justicia por encima del poder de los Estados, pero también aspiramos a que los Estados encarnen esa justicia, ya que solo ellos tienen la capacidad para implementarla. Y, por medio de los Estados, aspiramos a que la justicia palíe en lo humanamente posible la inseguridad de la existencia y haya un mínimo de protección ante las arbitrariedades de lo particular.

Por otra parte, sabemos que la implementación estatal de la justicia ha sido históricamente inseparable del uso de mecanismos de coerción y violencia, y que estos acaban por cobrar una vida propia, independizarse de cualquier fin y vincularse solo a su perpetuación, poniéndose al servicio de la protección de las élites de poder.

Contra la desmesura y las arbitrariedades del poder, ya sea la defensa ciega de los privilegios o la expansión y conquista de los Estados, contra individualismos egoístas y tendencias imperialistas, la idea de justicia debe ser lugar de acogida para las prácticas democráticas que surgen al margen del control estatal, y para nuevos artefactos institucionales que se superpongan a él y encarnen, en la medida de lo (im)posible, una forma superior de inteligencia general y colectiva para la humanidad. Ello es necesario si queremos evitar la disgregación salvaje de los particularismos tanto como los efectos nocivos y destructivos de una autoridad desatada (esa que vemos hoy proliferar por la vía de un refuerzo general del poder militar).

Queremos justicia, y también queremos pan, y rosas.

LA POBREZA COMO PROBLEMA_Parlamento Filosófico

 

(Para el Parlamento Filosófico)

Para contribuir a la inteligencia colectiva instituida por este foro quisiera destacar tres aspectos del tema que de manera programática nos preocupa, tres puntos por si alguien los pueda considerar de utilidad para ser discutidos en vistas a una propuesta conjunta. 

EL PRIMERO, lo llamaría “la venganza de los datos”, con el fin de establecer el estado de la cuestión en relación al proceso histórico de las últimas décadas, eso que llamamos globalización. ¿Qué hay de cierto en el relato neoliberal de la eliminación de grandes bolsas de pobreza en las últimas décadas? ¿Mejoraron las estadísticas de acceso a agua potable, de ingesta calórica, de riesgo de mortalidad materna en los partos, de analfabetismo, o de acceso a alguna forma de seguridad social? Habría que combinar el análisis de las tendencias de cambio con estudios transversales de las relaciones entre distintos indicadores para establecer alguna conclusión en la que figuren a la vez una respuesta afirmativa a los interrogantes estudiados, en términos absolutos, y una distribución desigual y productora de más desigualdad. La evolución de la estructura social produce pobreza, y la pobreza se diversifica entre la más extrema (¿de cuánta ingesta calórica se puede prescindir?, ¿es comer tres veces al día una medida revolucionaria?) y las formas múltiples de la precariedad que impregna el tejido social, y aún más desde la pandemia… 

El SEGUNDO, “El círculo infernal de la pobreza”. La pobreza no es una condición natural sino una construcción modulada por múltiples piezas que se realimentan en sus dinámicas: la desnutrición es su evidencia última, pero cuando esta llega es raro que no haya habido antes explotación de género o laboral, matrimonios prematuros, violencia sexual, alto grado de conflictividad  y, muy frecuentemente conflictos armados, así como una baja escolarización y formación. Las mujeres y los niños siempre son los más afectados por la pobreza.  La feminización e infantilización de la pobreza contribuyen a hacerla más invisible… 

Y el TERCERO, la frase mencionada de la Revista de la Universidad de Mexico que tan bien resume el problema político de la pobreza, “Nuestros sueños no caben en sus urnas” ¿Es preciso cambiarlo todo para acabar con la pobreza? Frente a los embaucadores de la ayuda para paliar un poco y que nada sustancial cambie, la pobreza nos emplaza ante la totalidad del sistema, es la economía y la deuda pero también las condiciones sanitarias y laborales, el desprecio por el entorno considerado solo desde la perspectiva de ser un material explotable, los recursos alimentarios como material especulativo y predatorio, un modo de vida que genera pobreza estructural también cuando descuida la educación, cuando recorta derechos y cuando promueve los prejuicios que fortalecen el racismo y el sexismo en lugar de fomentar la inclusión social y la participación política. Como bien dice el texto fundacional de Francisco González Cabañas, el problema del hambre es conceptualmente un problema para los que no tenemos hambre, es un problema existencial para los que no la padecemos porque es “el pliegue donde la humano cobra su sentido o su razón de ser”. El hambre y la pobreza interpelan al presente, cuestionan el pasado y emplazan al futuro, son un reto gigantesco para la humanidad que quiera pensarse algún día como universal sin perder su anclaje en la diversidad.  

(Contribución al Parlamento Filosófico sobre la pobreza)

BAUMAN PARA PRINCIPIANTES (Sobre "Tempos líquidos")

 

Ao longo da súa obra, o autor Zygmunt Bauman trata da época que vivimos, destacando que todo se volve transitorio e pouco consistente.

Zygmunt Bauman é sociólogo, catedrático das universidades de Leeds e Varsovia. Naceu en Polonia (1925) nunha humilde familia xudea coa que emigrou á Unión Soviética despois da ocupación nazi. Sirveu na exército polaco e foi profesor na Universidade de Varsovia. Desde 1971 viveu en Inglaterra, como consecuencia da campaña antisemita que liderara el gobierno comunista para o que traballara. Morreu en 2017.

Nos seus traballos Zygmunt Bauman tratou sobre a modernidade, a posmodernidade e o consumismo. O seu pensamento foi moi importante para a análise do mundo globalizado e os cambios acelerados que se impoñen o home de hoxe. 

Neste traballo acudín á súa obra “Tiempos líquidos”, outras obras súas son  “Amor líquido”, “Modernidad y Holocausto”, “Vida líquida”, “El miedo líquido”, etc.

Bauman aportou un concepto clave para poder comprender a realidade actual ao definir a nosa época como líquida. O fluido é unha sustancia que modifica a súa forma e non permanece ao longo do tempo. Ese é o rasgo da nosa modernidade que, en contraste co pasado, confronta ao ser humano con novos desafíos que debe resolver.

Comentaremos as ideas principais manexadas por Zygmunt Bauman. Bauman creou a figura da modernidade líquida para caracterizar á sociedade actual. Esa condición líquida significa unha realidade cambiante e difícil de definir, todo cambia rápido e nada permanece. As formas sociais estables que noutros tempos eran un punto de referencia para organizar a vida, perderon vixencia. O interés nas ideoloxías decaeu e as institucións, a relixión, a familia, incluso o amor, volvéronse menos ríxidas e máis indeterminadas. As características desta época son o pluralismo e a ambivalencia.

Houbo un tempo no que a ocupación e o lugar de traballo eran referentes cos que se daba sentido á vida, pero os cambios na economía socavaron esa estabilidade. Hoxe os conceptos de traballo e de comunidade son flexibles, en estado de incesante movilidade. O home líquido, sin permanencia nin seguridade, vive o momento e non planea a longo prazo.

No mundo globalizado os conceptos de tempo e de espacio se comprimen. Di que o mundo está aos nosos pés e é posible vivir experiencias usando máis espacio e menos tempo. Á vez o home vese obrigado a adaptarse ao cambio de rumbo constante, o que o deixa excluido dunha estructura que o sosteña e o obriga a vivir na incertidumbre.

Na obra “Tiempos líquidos” Bauman fala sobre a globalización que afecta a todos os fenómenos da vida, sobre “a vida líquida moderna e os seus medos” (cap.1). Tendemos a vivir ben controlados, detrás de muros con videocámaras, con vixilantes e vehículos blindados, con aerosoles defensivos e incluso gusto polas armas. Todo eso delata a nosa inseguridade e os medos cos que vivimos, que os poderes saben manexar para o seu beneficio, nos fan crer que o que poida pasar é responsabilidade de cada un, o colectivo desaparece.

No capítulo 2 fala da “humanidade en movemento”, cómo o fenómeno da desregulación afecta a todo, producimos cada vez máis desperdicios e por exemplo coas guerras tamén producimos refuxiados, que máis que cambiar de lugar perden o seu lugar no mundo. Bauman considera os campos de refuxiados como un modelo de vida líquida. 

Outros temas que trata son “o Estado e a democracia” (cap.3), cómo as sociedades actuáis xestionan o medo que se produce coa desaparición da solidaridade. O exercicio dos dereitos está condicionado pola posición económica, e temos o problema dos excluidos.

No capítulo 4 fala dos espacios urbanos, onde vivimos “separados pero xuntos”, de maneira individualista e pouca actividade social, sometidos a unha vixilancia constante. Crece o medo aos diferentes, nos obsesionamos con manter a distancia. A libertade e a variedade de opcions que se teñen marcan as costumes da nosa época. A modernidade líquida distínguese polo nomadismo do home que vive a súa vida como un turista cambiando de lugar de residencia, donde atope mellores oportunidades. O único constante son as variacións, tamén se pode cambiar de cónxugue, de valores, de política ou de orientación sexual.

E no capítulo 5 trata o tema da utopía, que perde sentido nunha época de incertidumbre na que se pensa sobre todo no inmediato. Bauman usa unha metáfora sobre as distintas actitudes ante a vida: na época premoderna predominaba o gardabosques, que consideraba o mundo inamovible e era mellor conservalo así; na época moderna somos xardineiros, que temos que ir amoldando o mundo e dándolle forma cos nosos esforzos continuados; e na época posmoderna convertímonos en cazadores, que o único que queren é cobrarse unha nova presa, sin importarlles o equilibrio do mundo ou se este pode mellorar. A idea de progreso perdeu o sentido de mellora e significa cada vez máis a supervivencia individual.

As reflexións de Bauman nos fan ver que aínda que pareza que a libertade hoxe se pode exercer fácilmente, en realidade ao moverse os puntos de referencia permanentes sobrevén un sentimento de inestabilidade e falta de certeza. As condicións cambiantes non permiten que se consoliden hábitos e rutinas, os avances non son duradeiros, todo caduca rápidamente.

Nesas condicións a experiencia xa non sirve de modelo. Ao desvanecerse os referentes que sostiñan as seguridades eso afecta á confianza nun mesmo, e tamén nos demáis e na comunidade.  Sin o soporte da trama social e coa  disolución das tradicións que garantizaban un contexto sólido, a precariedade e o medo vólvense características da modernidade líquida. Baixo a presión da necesidade permanente de innovación, ao final a vida convértese en precaria e líquida.

CONTRA O REALISMO

 

 

“O realismo é a boa conciencia dos fillos de puta”, escoiteille a Carlos Taibo esta cita do filósofo Georges Bernanos nunha charla sobre colapso ecosocial. Realistas serían os que sempre dan por sentada a realidade tal como é e desisten de calquera cambio por consideralo imposible. Os resignados que enaltecen o peso dos feitos, e os cínicos, que sempre obvian a súa propia contribución a moldear esa realidade que despois decretan inalterable.

É un modo de razonar moi presente en todas partes: a condescendencia coa corrupción, o inútil de todo compromiso, o beneficio propio como única guía, a vida como pura competencia. Que podemos esperar se todo o mundo defrauda o que pode? Para que vou aforrar auga, ou separar o lixo, se despois o Estado dilapida os recursos? O mundo non o fixen eu (menos mal!), as cousas son así, sempre houbo guerras, explotación dos humildes, dominio patriarcal, aversión ós diferentes. A civilización? Unha empresa vana que non vai cambiar a nosa demasiado humana natureza.

Dar por inevitable o racismo, a violencia, a depredación do medio, o machismo…, se eso é realismo enténdese ben a frase de Bernanos citada por Taibo. O realismo como excusa para defender posicións de priviliexio, ou asumir posicións subordinadas, en calquera caso para aceptar que os feitos solo se definen en termos de poder, que solo podes gañar ou perder. É a renovada victoria dunha razón simplemente instrumental, estratéxica, elevada de potencia pola fragmentación do coñecemento na cultura dixital e a ilusión de que todo problema ten unha solución técnolóxica. É a ideoloxía de fondo que triunfa.

Unha forma de ver a realidade que ten consecuencias: o prestixio da agresividade,  a intolerancia cos dereitos alleos, o éxito das políticas de rearme; todo conduce á cascada das tendencias de voto cará á dereita, según as enquisas, o marco político bascula, quedando o centro da escena mediática ocupado pola guerra cultural contra as conquistas sociais da “axenda progresista”, considerada unha conspiración mundial (antes “xudeomasónica”, agora “homoglobalista”). Desprazamento do marco e mesmo inversión, que nos deixan unha esquerda refuxiada en posicións defensivas e conservadoras e unha dereita de xesto rebelde que recolle as pulsións anti-sistema.  

Pode que isto non faga xustiza a unha correcta comprensión do realismo, que tamén pode ser unha forma de conciencia crítica frente os excesos de idealismo (que, pola súa parte, non carece de falsa “boa conciencia”, pero ese é outro tema). Hoxe trato do apego á realidade que ignora adrede a construcción que nós facemos dela. O real é un artificio interesado, conformado en parte polas propias crenzas (teorema de Thomas en ciencia social: o que definimos como real ten efectos de realidade), o que explica o éxito das teorías máis inversosímiles ou fenómenos como as profecías autocumpridas.

A xeopolítica, por exemplo, é extremadamente realista. Se poñemos o foco nas razóns de Vladimir Putin atopámoslle unha lóxica moi realista, sen deixar por eso de ser depredadora (chámolle tamén “realismo do proxeneta”). “É o que hai!”, esa frase tan manida e terrible, que asume que o mundo pode ser fermoso, sí, se o miramos de lonxe, “pero de cerca ves que está cheo de merda”, como dí o escritor Niklas Nat och Dag (a exitosa ficción sueca destaca precisamente polo seu realismo!)

Por certo, e aínda que non sexa moi realista, para cando un proceso penal para Putin?

(Publicado en El Progreso 12/06/2022)

O CONTO DE OCCIDENTE

 

Toda cultura é unha invención ou, se se prefire, un conto, un relato con múltiples voces, algunhas máis poderosas que outras. Como dí o sinólogo François Julien a identidade cultural non existe, é máis unha boneca rusa que sempre agocha relatos disidentes dentro da historia oficial. O antropólogo David Graeber ten escrito das elites político-culturais que construiron a idea de cutura occidental  no século XIX, cando se integra Estados Unidos con Europa nun mesmo concepto que se fixou na disolución dos imperios coloniais.

            Graeber desminte a idea tan arraigada no noso inaxinario de que a democracia sexa un invento occidental. “O ideal democrático non nace da tradición occidental senón que foi imposto sobre ela”. A democracia é un conxunto de prácticas que tiveron lugar en diversas civilizacións, en cada ocasión en que unha comunidade artella mecanismos para solventar problemas sociais fóra do control estatal. Foi precisamente contra estes que se foi afirmando o entramado institucional das distintas tradicións, incluida a occidental. É preciso recordalo: Occidente non ten o patrimonio da liberdade, e sería larga a lista de fallas morais que evidencian a nosa colaboración no curso perverso do mundo. Xa Pericles practicara a complicidade entre democracia e poder militar.

            Recordaba estas lecturas a propósito da invocación a Occidente nos relatos que acompañan á guerra en Ucrania. Esa invocación contén dúas variantes: unha, a do combate da liberdade frente ao imperialismo, outra a do combate entre imperialismos. Como dí Edgar Morin, “o sinxelo é o feito de que hai un agresor e un agredido, e que o agresor é unha gran potencia e o agredido unha nación pacífica”. Nese combate non pode haber dúbidas, o dereito a defender a propia liberdade é un principio supremo, incluindo a obriga moral de apoiar a Ucrania. É a postura do idealismo liberal.

            A outra variante é a loita entre imperialismos, un marco no que sectores de esquerda conflúen coa realpolitik xeopolítica baixo a forma dunha conciencia asediada, como claramente explota Putin, inspirándose en pensadores do paneslavismo como Alexander Dugin que predican odio a Occidente. Pero esa conciencia asediada tamén leva tempo formándose en Occidente, primeiro frente ao fundamentalismo islámico (explotado pola extrema dereita que propaga o medo á inimigración), e agora frente o imperio ruso, sen esquecer a China como telón de fondo, o gran rival á espera, así como outros actores con vellos agravios como Irán. As frustracións occidentais ante un mundo multipolar son caldo de cultivo do auxe populista; como dí John Gray, a algunhas elites europeas non lles molestaría que Putin conseguise seus obxectivos.

            Se baixo a primeira variante a inacción non deixa de ser culpable, na segunda a intervención ten os trazos do irresponsable. A reconfiguración do mundo atópase nunha difícil tesitura. A construcción do universal detívose bruscamente, cos organismos internacionais máis inoperantes que nunca nos últimos oitenta anos.

            Mentres París agardaba o asalto da Wehrmacht, Simone Weil escribíu un ensaio sobre a guerra titulado “A Ilíada ou o poema da forza”. Na súa meditación sobre Homero, Weil describe a natureza destrutiva da forza que “transforma o humano en pedra” e produce a cegueira dos homes (case sempre homes!) Para eso canta o poema, para recordar que “o forte nunca é absolutamente forte, (nin) o débil absolutamente débil”.

ESPERANZAS PARA UCRANIA

 

No es fácil escribir sobre la guerra en Ucrania cuando ya se dicen tantas cosas mientras los acontecimientos no dejan de avasallarnos, pero difícilmente se puede escribir de otra cosa y vence la necesidad de alguna luz para atenuar el espanto. El orden internacional es un rey desnudo y Ucrania, una pieza mayor en el juego de las potencias y sus zonas de influencia. El retorno de la geopolítica ya no es una novedad pero sí es insólita una ruptura tan brutal como la de Putin de las reglas del juego que daban apariencia política al puro imperio de la fuerza, dejando al aire la piel desnuda del poder.

Lo más sólido son los interrogantes y se impone un principio de cautela ante lo que puede ocurrir. El hecho de la agresión es insoslayable, y la simpatía con el agredido una exigencia moral. Pero se tiene la impresión de contemplar una burbuja creada por el torrente de información interesada en construir un relato edificante y autocomplacerse con la maldad ajena (un malo que nos convierte automáticamente en buenos), un mecanismo clásico de la psicología de masas para agrupar a la tropa en este caso bajo la bandera de una OTAN investida en gendarme de Occidente.

Hay que detenerse y mirar atrás, para lo que releo la crónica del periodista polaco Ryszard Kapuscinski en “El Imperio”. Kapuscinski destaca la belleza de Kiev, “la única de las grandes ciudades de la antigua URSS en la que las calles sirven no para escabullirse a casa lo más deprisa posible sino para caminar y pasear por ellas” (luego une también a San Petersburgo). El libro, que ya tiene treinta años, habla de una Ucrania que son dos, la occidental y la oriental, “la occidental es más “ucraniana” (parte de la antigua Galitzia, a la que llama el Piamonte ucraniano), pero “la situación es muy distinta en Ucrania oriental, donde viven más de trece millones de rusos de pura cepa y por lo menos otros tantos semirrusos; aquí la rusificación fue más intensa y brutal, aquí Stalin asesinó a casi toda la inteligentsia”, y los que pudieron huir hicieron que “la cultura ucraniana se haya conservado mejor en Toronto y Vancouver que en Donietsk y Járkov”. Las raíces de la rusificación de Ucrania se remontan a más de tres siglos y el ucranio ya fue prohibido en las escuelas por el zar Alejandro II.

Con la Declaración de Soberanía de 1991, Ucrania decide ser un Estado neutral y desnuclearizado, y renuncia al que podría ser el tercer mayor arsenal nuclear del mundo a cambio del respeto a su seguridad e integridad territorial, algo que Rusia solo aceptó a regañadientes (porque “sin Ucrania, Moscú queda arrinconado en los bosques del norte”, como decía en los años 30 un historiador polaco citado por Kapuscinski) pero al cabo tampoco la OTAN-EE UU consideró necesario respetarlo, al aceptar desde 2007 el inicio de un proceso de adhesión para Georgia y Ucrania.

Ucrania siempre fue objeto de la codicia del imperio ruso y después de la URSS, como lo recordará siempre la masacre de Holodomor, y Putin se ha intoxicado con la nostalgia de ese mundo perdido que la ideología nacionalista (ahí el influyente pensador Alexander Dugin) proyecta en la idea de un espacio vital ruso que quedaría descabezado sin Ucrania. La virtud (los valores tradicionales amenazados) como ropaje de la necesidad y el interés económico, y más encontrándose Ucrania en el centro de la disputa por el control del gas. Nostalgia y megalomanía de un actor que lleva más de una década buscando el reacomodo ruso en la multipolaridad abierta por el declive norteamericano.

La razón moral siempre estará del lado de los inocentes que sufren los bombardeos, pero hay que evitar ver el conflicto como una disputa entre dos pueblos, en lugar de una disputa entre élites de poder de la que el pueblo ucranio (y pronto el ruso) es rehén, como en su día lo fueron chechenos o iraquíes. Espanta por ejemplo escuchar a Hillary Clinton considerar la opción de armar a los ucranios como en su día se hizo con los afganos contra los soviéticos, y ya se escucha al complejo militar-industrial frotarse las manos.

¿Qué cabe esperar (como decía Kant)?  ¿Se abrirá paso la Rusia anti-Putin? ¿Perderán apoyo los populismos europeos que coquetearon con él? ¿Será la apertura europea de fronteras un ejemplo a seguir? ¿Se contendrá China con un poder blando que no ponga en peligro su infiltración económica? ¿Descubrirá Europa la oportunidad de un criterio propio y de algún tipo de acuerdo de convivencia con Rusia? ¿O asistimos al inicio de un futuro bélico y autoritario? Si la especie aspira a tener un futuro que habitar tiene que haber esperanzas para Ucrania o, de lo contrario, la lógica imperial de las naciones agraviadas será la receta segura para el desastre.

(PUBLICADO EN EL PROGRESO EL 12/03/2022)

El antropólogo ya no es inocente

 

“El antropólogo inocente” es una obra de Nigel Barley[1] que tuvo su éxito en el público español en los años 90. Barley contaba en un tono desenfadado las peripecias de su primer trabajo de campo entre los dowayo de Camerún, y conseguía hacer de los contrastes entre trabajo académico y problemas de orden práctico un relato desternillante. Era un antropólogo sin prejuicios, con más sentido común que anteojeras académicas, un antropólogo inocente como solo puede serlo alguien desprendido y abierto a la experiencia.

Pero si Nigel Barley podía adoptar esa mirada virginal, es dudoso que a la antropología pueda adjudicársele alguna vez algo así. Como mostró Michel Foucault, toda forma de conocimiento tiene vínculos, confesables o no, con dispositivos de poder, y esa relación forma parte sustantiva del proyecto epistemológico moderno, del que la antropología es una especie de brazo ejecutor, gracias a su posición destacada en el cruce de la naturaleza y la cultura, la biología y las ciencias sociales. Al pensamiento de lo universal, que podríamos cifrar en la subjetividad kantiana, le faltaba una confrontación empírica con el fenómeno de la diversidad cultural, y eso fue lo que deslumbró a los antropólogos de primera generación, como Lewis Henry Morgan o Edward Burnett Tylor, aunque solo los de la generación siguiente consiguieron sacar de ello las consecuencias apropiadas.

La primera generación fue presa de un desenfoque retrospectivo, comprensible desde una forma de racionalidad propia todavía de la ilustración. Descubrir (muchas veces a distancia) a los pueblos exóticos era verse de nuevo ante el mito, como si la cultura moderna protagonizase un nuevo nacimiento de la razón de la mano de la mentalidad positivista y el evolucionismo, una razón que venía como anillo al dedo al colonialismo europeo que así podía enarbolar la idea de una unidad humana que recogía de manera jerárquica el descubrimiento de la atomización cultural.

El artificio unificador fue la idea de progreso, el mito del progreso, que permitía una clasificación cuantificable de los pueblos, objetiva según el criterio de la razón científica y, al mismo tiempo, fácilmente asimilable por el uso prolijo a finales del siglo XIX del método comparativo. Es la eclosión del primitivismo, la auténtica invención de los pueblos primitivos y de una racionalidad primitiva que representaba un vestigio del pasado. Todo contribuía a reforzar el sentido de esa línea imaginaria que va de lo primitivo a lo moderno, desde la primera comprensión de las migraciones a las discusiones sobre el concepto de raza, en la misma época en que se estaban elaborando las bases del racismo.

La segunda generación, con Franz Boas o Bronislaw Malinowski, puso en tela de juicio la idea de progreso. El polaco Malinowski, obligado a permanecer en las islas Trobriand hasta que finalizase la Primera Guerra Mundial, gracias a lo que completó su estudio del intercambio ceremonial del kula, fue pionero de la inmersión cultural, lo que en la jerga antropológica se llama “observación participante”, que es la base metodológica de todo trabajo de campo que se precie. Como Boas entre los inuit, leyendo a Kant en un iglú, nadie como ellos había comprendido que la singularidad cultural no se puede medir en términos de progreso; aunque se trataba de explicar fenómenos sociales con métodos científicos y, por tanto, de apelar a algún tipo de base universal del conocimiento social, este no abonaba la reducción de la singularidad a una métrica elaborada desde la cultura occidental, y menos si se trataba de imponerla por la fuerza. En ese justo momento la empresa imperialista estaba perdiendo el amparo de la ciencia; aunque eso no le impidiese prosperar después por otras vías, o encarnarse en delirios terminales como el nazi. ¿De verdad terminales? ¿Puede pensarse el totalitarismo como un ensayo inacabado, a la luz de lo ocurrido después?

Así que el título habría que matizarlo y decir que el antropólogo ya no es inocente, si es que alguna vez lo fue. Podríamos considerar el relato de Bartley como la constatación irónica de una pérdida de la inocencia que es consustancial al avance del conocimiento etnográfico, que alcanza su punto de madurez en las décadas finales del siglo XX, al mismo tiempo que iban decayendo las ambiciones universalistas (de estructuralismo, cognitivismo y otros ismos que fueron víctimas de sus propios excesos).

Poco antes de la primera visita de Bartley a los dovayo la antropóloga Annette Weiner acudió a las míticas islas Tröbriand de Malinowski, en principio para una investigación muy concreta, sobre cómo habían ido cambiando las tallas nativas de madera a medida que se integraban en los circuitos comerciales del turismo, y en qué medida eso podía haber alterado el sistema económico tradicional que había descrito Malinowski medio siglo antes (el circuito del kula como piedra de toque de la idea de intercambio recíproco).

Según relata Weiner, ya en su primer día de trabajo de campo observó que “las mujeres estaban en el centro de la aldea haciendo algo con algo que me dijeron que era como dinero”, lo que contradecía el supuesto (implícito en Malinowski) de que las mujeres ocupaban la periferia de la sociedad trobriandesa y no manejaban nada que pudiera considerarse dinero.

Al continuar con sus investigaciones, Weiner descubre que “Malinowski estaba equivocado por la forma en que se movían los objetos. Había recortado el movimiento: nunca había seguido completamente el circuito de las cosas”, y eso fue así porque Malinowski “no siguió a las mujeres”. Cuando Weiner hace ese seguimiento de las mujeres descubre “la interelación entre hombres y mujeres. No podías analizar a los hombres por aquí y a las mujeres por allá. Esa bipolaridad no funcionaba”.[2]

La deconstrucción del oficio antropológico por la mirada feminista es un factor decisivo en esa pérdida de la inocencia antropológica que la disciplina acaba de certificar a fines del siglo XX. Pero no solo concierne a la cuestión del género. Se trata de un cambio general de paradigma. En aras de proporcionarle objetividad y carácter científico a la antropología, Malinowski había reconducido todo el proceso del kula al mecanismo básico de la reciprocidad, llegando (sigue Weiner en la citada entrevista) a “registrar reciprocidad por todos lados”. La antropología clásica había procedido de modo ingenuamente simple y positivista, pensando en totalidades sociales conformadas por partes discretas susceptibles de análisis separados (el parentesco, la magia, el sistema político, la guerra…), un modelo que se compadece mal con la aspiración antropológica de un conocimiento verdaderamente bio-socio-cultural.

En un gesto similar al que representa de manera hilarante el relato de Bartley, Weiner se planteaba que “tenemos que invertir toda esa tendencia (…) y construir las cosas otra vez, poniéndolas una encima de otra e incrustando una dentro de otra”. Lo que había descubierto acerca de la interrelación de hombres y mujeres había que llevarlo más allá y convertirlo en una visión transversal de los fenómenos socioculturales, entendidos como procesos complejos y cambiantes. El paradigma clásico y positivista tenía que ser superado, y tendría que llegar una tercera generación, la de los Cliford Geertz, Marshall Sahlins, Arjum Appadurai, Edgar Morin y la propia Annette Weiner ente muchos otros (faltan mujeres!!!) para poner sobre la mesa la necesidad de asumir nuevas formas de conocimiento e investigación, en orden a construir una antropología más crítica y más acorde con la reconocible complejidad del ser humano en el mundo contemporáneo.  

 

 

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[1] Londres, 1983. Traducción castellana en Barcelona, Crónicas Anagrama, 1989.

[2] Todas las citas de Annette Weiner pertenecen al texto “Arte y cultura material. Una conversación con Annette Weiner”, de Fred. R Myers y Barbara Kirshenblatt-Gimblett

(Traducción de María Florencia Blanco Esmoris, Yanina Faccio y María Jazmín Ohanian)

Publicar - Año XIV N° XXVIII// Julio de 2020 - ISSN 0327-6627 // ISSN (en línea) 2250-7671

La entrevista fue realizada entre 1986 y 1987 (y la traducción fue enviada el 21 de abril de 2020). El texto de la misma se puede consultar en:

https://www.researchgate.net/publication/343999004_Arte_y_cultura_material_una_conversacion_con_Annette_Weiner

 

Yolanda Díaz e a teoría cultural

 

Boa parte do éxito dun liderado político reside no atractivo persoal. Max Weber falaba de carisma e Aristóteles de “ethos” como virtude de dar confianza, a capacidade para fascinar a un público (hoxe diríamos: unha audiencia) fóra dunha pura adhesión lóxica ou ideolóxica, por riba da pertenza á tribu, dirixíndose a calquera. A Yolanda Díaz góstalle falar de “transversalidade”.

 

Haberá quen pense que transversalidade é dicirlle a cada quen o que quere escoitar e, no canto diso, esixa máis monolitismo e contundencia. Iso suporía esquecer a evolución das sociedades modernas cara un pluralismo que deixou atrás antigas pretensións hexemónicas, de fondo relixioso. Ese pluralismo de ideais de vida debería ser irrenunciable, a pesar de que a axenda neoliberal soubese atrapar a diversidade e adaptala ós seus fins, converténdoa nunha interminable disputa identitaria na que as lexítimas loitas polo recoñecemento máis parecen estratexias de marketing.

 

Resulta difícil pensar en termos solo racionais, padecemos en xeral unha “disonancia cognitiva” da que non saímos excepto en momentos luminosos pero marxinais. Non é fácil conciliar diferentes metas nin convertelas en accións consecuentes ou eficaces (como exemplo o cambio climático, paralizados entre o que sabemos que habería que facer e o que estamos dispostos a facer). Somos  zarandeados polos fluxos da circulación económica, reducidos a “capital humano” nunha economía dos afectos que sustitúe á política.

 

O tempo dirá se o atractivo persoal de Yolanda Díaz se converte en carisma. Se se consuma o éxito da reforma laboral, pode ser o salto cualitativo que precisa para ser lideresa, máis alá do estreito xogo parlamentario. Ó seu favor terá o discurso do contrato social, idea potente pero que para ser eficaz necesita a dose suficiente de innovación para suscitar emocións fóra dos predispostos a ese discurso e atraer sectores doutras órbitas e mesmo despolitizados.

 

As eleccións que facemos non son solo racionais e discursivas senón tamén emotivas, configurando, según a antropóloga Mary Douglas (“Estilos de pensar”), un cadro de catro posicións conflitivas entre si: están o xerárquico que tende a aceptar a orde establecida e actuar conforme ó status; o individualista competitivo, que se move no seu elemento nas sociedades de mercado e sábelles sacar partido; o protestatario, capaz de xerar “enclaves disidentes” e conformar normatividades alternativas, persoas fortemente ideoloxizadas (que, no extremo, poden chegar a ser sectarias); e finalmente a xente ecléctica ou “illada”, que en xeral prefire evitar os controis opresivos das demais formas de vida, se substrae á competencia e simplemente prefire que a deixen en paz.

 

As sociedades chamadas democráticas son presas dunha gran volatilidade, ó fío das afinidades e distancias entre distintos “estilos de pensar”. Mary Douglas pensaba que era difícil saírse do grupo no que un se socializa, pero as pertenzas tenden a ser fluidas e cambiantes. Aínda que a imaxe pública acompañe hoxe a Yolanda Díaz e o seu núcleo discursivo funcione, queda aínda o dictame inapelable da audiencia, que pide emocións fortes e caricaturas extremas, un terreo minado onde enseguida crecen os ananos e non é de esperar moita fidelidade.

 

Nese vaivén e nesa vertixe é onde pode fraguar o carisma, si o enclave dos propios consigue comunicar coas grandes bolsas de illados, precarios e desafectos da política, nunha tanxente ou diagonal idealista. Un recomenzo quincemaísta coas leccións aprendidas e bagaxe institucional. Eso sería romper barreiras, establecer un novo marco de prioridades, poñer foco na desigualdade, a extensión de dereitos (e a garantía dos xa recoñecidos, como a vivenda), a protección do medio, en definitiva concretar aqueles elementos que deben ser básicos, sustantivos e transversais. E que no demáis, no que é máis accesorio e instrumental (cómo chegar a onde queremos?), haxa un abano de opcións reais, tanto en política económica como na articulación territorial do Estado, cuestións que non deberían ser obxecto de guerra cultural, coma se fosen esencias  inamovibles nunha confrontación grosa de todo ou nada, senón un terreo de negociación permanente. Eso sería cabalgar as mutacións sociais que vivimos; se non, podemos vernos abocados a afrontar (como dí o economista Thomas Piketty) un escenario similar ó preludio da Revolución francesa.

(EL PROGRESO, 29/01/2022)

Boa parte do éxito dun liderado político reside no atractivo persoal. Max Weber falaba de carisma e Aristóteles de “ethos” como virtude de dar confianza, a capacidade para fascinar a un público (hoxe diríamos: unha audiencia) fóra dunha pura adhesión lóxica ou ideolóxica, por riba da pertenza á tribu, dirixíndose a calquera. A Yolanda Díaz góstalle falar de “transversalidade”.

 

Haberá quen pense que transversalidade é dicirlle a cada quen o que quere escoitar e, no canto diso, esixa máis monolitismo e contundencia. Iso suporía esquecer a evolución das sociedades modernas cara un pluralismo que deixou atrás antigas pretensións hexemónicas, de fondo relixioso. Ese pluralismo de ideais de vida debería ser irrenunciable, a pesar de que a axenda neoliberal soubese atrapar a diversidade e adaptala ós seus fins, converténdoa nunha interminable disputa identitaria na que as lexítimas loitas polo recoñecemento máis parecen estratexias de marketing.

 

Resulta difícil pensar en termos solo racionais, padecemos en xeral unha “disonancia cognitiva” da que non saímos excepto en momentos luminosos pero marxinais. Non é fácil conciliar diferentes metas nin convertelas en accións consecuentes ou eficaces (como exemplo o cambio climático, paralizados entre o que sabemos que habería que facer e o que estamos dispostos a facer). Somos  zarandeados polos fluxos da circulación económica, reducidos a “capital humano” nunha economía dos afectos que sustitúe á política.

 

O tempo dirá se o atractivo persoal de Yolanda Díaz se converte en carisma. Se se consuma o éxito da reforma laboral, pode ser o salto cualitativo que precisa para ser lideresa, máis alá do estreito xogo parlamentario. Ó seu favor terá o discurso do contrato social, idea potente pero que para ser eficaz necesita a dose suficiente de innovación para suscitar emocións fóra dos predispostos a ese discurso e atraer sectores doutras órbitas e mesmo despolitizados.

 

As eleccións que facemos non son solo racionais e discursivas senón tamén emotivas, configurando, según a antropóloga Mary Douglas (“Estilos de pensar”), un cadro de catro posicións conflitivas entre si: están o xerárquico que tende a aceptar a orde establecida e actuar conforme ó status; o individualista competitivo, que se move no seu elemento nas sociedades de mercado e sábelles sacar partido; o protestatario, capaz de xerar “enclaves disidentes” e conformar normatividades alternativas, persoas fortemente ideoloxizadas (que, no extremo, poden chegar a ser sectarias); e finalmente a xente ecléctica ou “illada”, que en xeral prefire evitar os controis opresivos das demais formas de vida, se substrae á competencia e simplemente prefire que a deixen en paz.

 

As sociedades chamadas democráticas son presas dunha gran volatilidade, ó fío das afinidades e distancias entre distintos “estilos de pensar”. Mary Douglas pensaba que era difícil saírse do grupo no que un se socializa, pero as pertenzas tenden a ser fluidas e cambiantes. Aínda que a imaxe pública acompañe hoxe a Yolanda Díaz e o seu núcleo discursivo funcione, queda aínda o dictame inapelable da audiencia, que pide emocións fortes e caricaturas extremas, un terreo minado onde enseguida crecen os ananos e non é de esperar moita fidelidade.

 

Nese vaivén e nesa vertixe é onde pode fraguar o carisma, si o enclave dos propios consigue comunicar coas grandes bolsas de illados, precarios e desafectos da política, nunha tanxente ou diagonal idealista. Un recomenzo quincemaísta coas leccións aprendidas e bagaxe institucional. Eso sería romper barreiras, establecer un novo marco de prioridades, poñer foco na desigualdade, a extensión de dereitos (e a garantía dos xa recoñecidos, como a vivenda), a protección do medio, en definitiva concretar aqueles elementos que deben ser básicos, sustantivos e transversais. E que no demáis, no que é máis accesorio e instrumental (cómo chegar a onde queremos?), haxa un abano de opcións reais, tanto en política económica como na articulación territorial do Estado, cuestións que non deberían ser obxecto de guerra cultural, coma se fosen esencias  inamovibles nunha confrontación grosa de todo ou nada, senón un terreo de negociación permanente. Eso sería cabalgar as mutacións sociais que vivimos; se non, podemos vernos abocados a afrontar (como dí o economista Thomas Piketty) un escenario similar ó preludio da Revolución francesa.

Fragmentos del sujeto

Marqueses rojos y bestias pardas de la clase obrera fueron moneda corriente en el viejo siglo XX, como en el XXI ejecutivos de alpargata y humildes chavales del rural con rugientes coches de gama alta. ¿Debe uno escandalizarse de los obreros que votan a la extrema derecha, o de los gays que apoyan a partidos que niegan sus derechos? También conocemos la existencia de élites negras, por no hablar de las tremendas historias de los judíos colaboracionistas. Los bucles de la identidad son tan intrincados como queramos, y la consistencia de los sujetos quizá haya pasado a mejor vida. Pero no aplicamos siempre el mismo rasero y tendemos a indignarnos por parroquias, solemos practicar alguna forma de inconsistencia. Ya Max Weber había explorado el ámbito social como un juego de interacciones que no se despliegan sobre un único eje (por ejemplo, izquierda/derecha, o conservadores/progresistas), con lo que dejó al descubierto el flanco débil de una parte de la tradición marxista, un determinismo económico de dirección única al que el propio Marx era más bien ajeno.

Ni las voluntades individuales se trasladan al entramado institucional (como podría hacer pensar la ficción constituyente del contrato social) ni las elecciones políticas son el resultado de un conjunto previo de circunstancias objetivables. Mal que le pese a la ideología del mercado, no somos “preferidores racionales”. Las filiaciones, pertenencias y elecciones resultan muchas veces de motivos entrecruzados, no siempre compatibles si solo los miramos desde un punto de vista estrictamente lógico. Eso genera en una enorme volatilidad en las democracias liberales, limitada por una agenda económica muy parecida a ambos lados del espectro político que lleva las diferencias al terreno de lo cultural, donde se hacen máximas y polarizan a las sociedades. ¿No debería ser más bien al revés, que hubiera acuerdo en cuestiones básicas y sustantivas, transversales (relativas por ejemplo a igualdad, derechos humanos o medio ambiente), y se abriese el abanico de opciones reales en las cuestiones más instrumentales (la política económica, el sistema impositivo, la distribución de la riqueza y cosas así)?

Weber pretendía justificar el pluralismo de valores en nuestras sociedades, y la agenda neoliberal de finales del siglo XX supo atrapar ese discurso y adaptarlo a sus fines. El discurso de la diversidad, convertido en una buena estrategia de marketing. ¿Es parte de esa estrategia todo el barullo identitario, o constituye más bien un estado previo de la cuestión, una ola que es cabalgada por la cultura del capitalismo actual?

La antropóloga Mary Douglas elaboró una tipología cultural para arrojar algo de luz sobre la multiplicidad que atraviesa nuestras elecciones vitales. Con nuestras decisiones y comportamientos intentamos cada uno realizar de manera más o menos consciente un cierto ideal de vida comunitaria que ponemos de manifiesto en nuestras adhesiones y rechazos; de manera que formaríamos cuatro estilos esencialmente conflictivos entre sí: el “jerárquico”, aquel que tiende a aceptar el orden establecido; el individualista competitivo; el protestatario, capaz de generar un “enclave disidente”; y el ecléctico o “aislado”, que prefiere evitar los controles opresivos de las demás formas de vida y se sustrae a la competencia. Entre ellos se producen afinidades y distancias que no es el caso pormenorizar aquí, y aunque Mary Douglas estimaba que era muy difícil salirse del grupo en el que cada uno se va socializando, yo pienso que nos hemos volatilizado aún más y tenemos cada día comportamientos de uno y otro tipo en una espiral agotadora.

Conforme los sueños utópicos se van convirtiendo en negocio experimentamos la dificultad de darle sentido a nuestras vidas, quedamos atrapados en una “disonancia cognitiva”. No resulta fácil conciliar diferentes metas ni convertirlas en acciones consecuentes o eficaces (véase el ejemplo del cambio climático). Somos sujetos zarandeados, entre los flujos de la circulación económica y los de nuestra sostenibilidad emocional, “capital humano” para una economía de los afectos que sustituye a la pasión política.

Utilizando las figuras retóricas de Aristóteles podríamos decir que falta “logos” (esto es, discursos que apelen al intelecto) y también “ethos” (la ejemplaridad que da confianza y suscita respeto) y, en su lugar, tenemos una sobreabundancia de “pathos”: en lugar de sociedad civil somos una audiencia sometida al flujo incesante de las imágenes, llevada más por emociones que por argumentos, proclive a dejarse seducir por aprendices de brujo (véase el negacionismo rampante). ¿Disolución de lo social? Al  menos su mutación, que reafirma vectores de poder emergentes al precio de precarizar las condiciones vitales de la mayoría, en espera de alguna ruptura que habrá de llegar (Piketty: estamos como antes de la Revolución francesa).