VINDICACIÓN DO
COIDADO
(Dejo aquí, para cotejos con el fin que sea, la primera versión (la más extensa) del trabajo sobre el cuidado. En el proceso fue depurándose: la segunda es la versión que salió en Praza (entrada anterior), y hay una tercera que salió en El Progreso el 29/V/2021 (más breve, en castellano, y con más cambios )
Dísenos que
un dos legados do coronavirus será recuperar o valor dos coidados, como condición
para unha vida digna que apremia sobre todo en situacións adversas; pero tamén
se nos advirte dunha crise dos coidados, que resulta dun longo proceso (a
incorporación das mulleres ao mercado de taballo, o envellecemento da
poboación, os recortes nos Estados de benestar) que agora se agudiza,
anunciando as dificultades económicas e sociais da pospandemia, como feridas no
corpo social que tardan máis que as feridas físicas en aparecer ou resolverse. Neste
contexto o coidado está chamado a ser unha categoría política. De plantexarse
de inicio, na década de 1980, como unha crítica feminista ao paradigma
dominante no campo da psicoloxía evolutiva, o coidado ten hoxe unha connotación
política máis ampla que lle permitiría ser clave de bóveda para un novo
contrato social. Imos dirixirnos a algo así? Desde logo nada induce a crelo, pero
precisamente por iso importa máis o asunto porque, ademáis de alternativas
éticas ou políticas, trátase do que somos, xa que a busca propositiva dunha
“sociedade do coidado” ten, como tratarei de amosar, unha alcance antropolóxica.
ÉTICA DO
COIDADO. Co trasfondo das etapas da intelixencia humana propostas por Jean Piaget,
o psicólogo Lawrence Köhlberg estudou a evolución do razonamento moral cara o
nivel “posconvencional”, como máxima expresión da autonomía moral. Os estudos
arroxaban sen embargo diferenzas significativas entre nenos e nenas da mesma
idade, e a súa discípula Carol Gilligan detectou aí un nesgo de xénero que
infraconsideraba ás nenas. Mentres os rapaces parecían moverse con máis
facillidade no formal e abstracto, incluindo os dereitos iguais encarnados na
idea de contrato, as rapazas destacaban no relacional e contextual, dando pé a
unha idea máis concreta de responsabilidade. De aí a súa proposta para
considerar o coidado como criterio para outro modelo de desenvolvemento ético.
Gilligan
destacou o valor dunha moralidade feminina alternativa, centrada nas ideas de
responsabilidade e coidado e máis atenta ós aspectos afectivos e emocionais do
humano. Frente ó individualismo destacábase e empatía, frente á imparcialidade
abstracta, as particularidades que nos definen como seres corpóreos inseridos
en redes comunitarias. Pero como mostra a evolución posterior do pensamento
feminista, ao remarcar as diferenzas de xénero a ética do coidado contribuía a
reforzar os estereotipos, así como desatendía os aspectos políticos envoltos
nas diferenzas de xénero. De aí derivou unha contraposición entre autonomía e
coidado na que o feminismo máis político atopou un novo espazo de mediacións
(aí o célebre lema “o persoal é político”).
Máis alá
desas eivas, e dos pasos dados polas propias dinámicas sociais cara superar estritos
dualismos de xénero, a ética do coidado acertaba en denunciar un individualismo
abstracto que é incapaz de dar conta dunha parte sustancial da vida, e apuntaba
a unha dualidade antropolóxica que non se pode eliminar nin superar, que está
presente en moitas formas (por exemplo entre competencia e cooperación), así
como nos debates da teoría política (por exemplo entre liberalismo e
comunitarismo).
Pasa algo
parecido coa separación típicamente liberal entre público e privado, que o
feminismo foi pioneiro en deconstruir, ao reclamar a relevancia política das
experiencias privadas. Se aspiramos a un cambio de estruturas sociais, para ser
duradeiro debería asentarse nun cambio na propia vida persoal, no tipo de
relacións que sostemos, nas actitudes cotiás. Efectivamente “o persoal é
político”, algo que explica tamén que as experiencias ancestrais asociadas á
crianza, e os intensos vínculos emocionais xerados nas relacións de coidado, se
traduciran na división sexual do traballo e na reclusión de boa parte das
mulleres (xunto a outras infraclases raciais e económicas) na esfera doméstica,
apartándoas dos asuntos públicos. O patriarcado resulta de relacións sociais
seguramente establecidas desde milenios, e só poderá cambiar se cambian esas
relacións sociais e as actitudes que as sosteñen. Ese continuum do persoal ao
político sinalábao moi ben a fórmula de Friedrich Engels “familia, propiedade
privada, Estado”, de aí que boa parte do problema da igualdade resida en
construir novas formas de relación e modelos familiares, incluindo novas
masculinidades –“masculinidades de non dominación, de respeto e de igualdade”,
como dí Ivan Jablonka en “Hombres justos” (Anagrama, 2020).
Pero as
relacións de coidado son difícilmente recíprocas e igualitarias, xa que derivan
de vínculos emocionais diversos e de graos moi variables de dependencia ou
compromiso. Sempre haberá unha tensión inestable e disimétrica entre a
igualdade abstracta da xustiza e o contrato e polo outro lado as diferenzas
vinculadas ao coidado, como ocorre a nivel das estruturas psíquicas, entre as
nosas redes cognitivas e as intensidades emocionais que activan a motivación. Esa
disxunción non se pode eliminar nin superar, é a nosa pluralidade constitutiva,
base da nosa ventaxa evolutiva. O que significaría apartarse tanto da reclusión
dos coidados no ámbito privado (opción conservadora e patriarcal) como da idea
maximalista dunha cobertura pública que pasara por unha expropiación dos
vínculos afectivos.
CONTRATO O contrato social é o mito fundacional das
sociedades occidentais. Xa nos inicios da modernidade pensadores liberáis como
John Locke puxeron ese mínimo común na “vida, saúde, liberdade e posesións”,
dereitos naturais que se ben destacan sobre o fondo da busca de “seguridade” que
salientara Hobbes, concretando unha esfera individual que debía ser protexida
polo Estado, por outro lado son funcionáis na formación social e económica que
chamamos “capitalismo”. Ao fío deste, ao albur dos ciclos de expansión e
contracción económica, hai unha alternancia entre énfase na seguridade e na
liberdade, como formas partilladas dun mesmo proceso de universalización do
valor de cambio que aínda non atopou fin, pero ao que lle está faltar a
perspectiva dun crecemento económico continuo que lle servía de sostén. Moitas
disfuncións do sistema veñen desa realidade empírica desatendida pola ortodoxia
económica imperante.
O proceso económico occidental que fixo
posible os Estados de benestar parecía dirixirse a combinar a lóxica
individualista na que se fundan as democracias (en base ó devandito
argumentario do contrato social) coa implementación social dunha outra lóxica
altruista e solidaria que viría encarnada na idea de coidados. Se a primeira
fixo posible un igualitarismo abstracto que permitíu desenvolver os dereitos
humanos, a segunda implica un diferencialismo que atende ós colectivos
desfavorecidos desde unha esixencia de solidariedade e compensación das
desigualdades. Ambas lóxicas pareceron poder ser combinadas ao constituirse a
“economía social de mercado”, primeiro co New Deal que seguiu á crise do 29, e
despois coa constitución dos Estados de benestar na segunda posguerra, un
horizonte que foi sempre forzado como resposta a circunstancias extremas.
A acelerada financiarización
da economía global no último cuarto do século XX, sobre todo desde os anos 90,
deixou ás claras cal das dúas lóxicas era realmente prioritaria, e as
institucións que encarnan a idea de coidados no plano social, os sistemas
sanitario e educativo, tiveron que pregarse á unhas esixencias de rendibilidade
que se sobrepuñan ás diferenzas ideolóxicas entre socialdemocracia e
liberal-conservadurismo, protagonistas dunha alternancia que non alteraba unha
mesma política económica. Á esquerda pareceu que só lle quedaban unhas pingas
de política cultural, e o concepto de benestar xa se vía caduco cando a crise
de 2008 o acabou de rematar. A asociación entre benestar e sobreexplotación
obriga a pensar un mínimo diferente, un Estado ou contrato que asegure para
todos unhas condicións dignas de vida.
Pero fóra da
orixe máis ou menos remota da división sexual do traballo, foron as sociedades
modernas as que levaron a cabo unha estricta segmentación de xénero ao servizo
da producción capitalista. Mentres o traballo produtivo é remunerado polo
salario, os coidados non remunerados exclúense da propia consideración de
“traballo” e constitúen unha esfera doméstica infravalorada pero esencial para
o mantemento da sociedade. O contrato debía prover tanto un réxime de
producción como de reproducción.
O
capitalismo social propio dos Estados de benestar considerou os coidados como unha
cuestión de política pública en parte pola incorporación das mulleres ao
mercado de traballo. A situación afrontouse
ben cun modelo compensatorio (asignar ás nais certos beneficios, baixas por
maternidade, flexibilizacións de xornada…), que redunda nun incremento do
traballo das mulleres (porque maiormente siguen a facerse cargo das tarefas
domésticas), ben co modelo da profesionalización (parcial) dos coidados, que
contribúe á igualdade entre sexos pero incorpora ás mulleres a modelos laboráis
masculinizados (sen eliminar de todo a sobrecarga de traballo doméstico). É o
modelo que Jablonka denomina de “sostén de familia universal”.
Pero no
capitalismo tardío os coidados profesionalizados sofren o mesmo acoso
desinversor que outros traballos de escaso valor engadido, en termos monetarios.
A “profesionalización” se convirte nun eufemismo, que oculta a realidade da
externalización dos coidados por parte das institucións, a súa entrega ao
mercado (que en boa parte acaba por retornalos ás mulleres ou desvialos a
outras, por exemplo inmigrantes) e, en fin, unha privatización que ten como
corolario un imperativo xeralizado de autoprotección.
Saír desa
pinza entre individualismo do privado e privatización do público esixiría un
contrato social basado no coidado, que tería como obxectivo principal que se
recoñeza como tal un “dereito ao coidado” que forme parte da responsabilidade
pública, e para facelo efectivo os coidados deben formar parte do concepto de
“saúde pública”, co obxectivo último dunha universalización dos coidados que
actúe como sistema inmunitario do corpo social.
REMITOLOXIZANDO É célebre a resposta de Margaret Mead a un alumno sobre cales
son os primeiros indicios da civilización humana: os restos dun fémur roto que
despois foi curado. O xesto primixenio da civilización consiste según Mead nesa
axuda prestada a alguén en situación vulnerable, na capacidade para postergar o
propio interés en beneficio doutro. Acostumados a unha sociedade do cálculo e o
mercado esquecemos o máis básico, as redes de axuda que non solo nos sosteñen
senón que nos fan ser o que somos: seres corpóreos e sexuados, atravesados por
necesidades e desexos que trascenden a individualidade e emocións que nos fan
entregarnos sen cálculo. Se nun primeiro momento parecía que a crise do
coronavirus parecía poder reconducirnos ao esencial o espellismo durou pouco,
tanta rapacidade acumulada non atopa fácilmente freo, e todo indica que a bola
de neve dunha civilización frenéticamente técnica seguirá a correr. A pensadora
feminista Rita Segato fala da fase apocalíptica do capitalismo, e as distopías
pasaron rápidamente da ficción ao mundo real, así que toda resistencia é pouca.
Se o coidado
foi orixe da civilización pode ser motor desas resistencias, na medida en que o
consideremos como a mitoloxía apropiada á nosa condición vulnerable. O coidado non
é solo un traballo senón unha parte esencial da humanización, a enerxía humana
posta ao servizo dunha transformación perdurable, esencial, pechando un círculo
que rache co pesadelo do progreso ilimitado, tan imposible como indesexable. Confrontados
a unha transición desde unha sociedade de mercado (insostible) a unha sociedade
do coidado (no marco dun coidado da Terra), o coidado como ideal civilizador
apunta á realización da igualdade sen establecer relacións de dominio.
O mito do
contrato descansa na ideoloxía da violencia natural e o individuo abstracto, un
luxo insostible na fase apocalíptica do capital. Por moito que nos obsesionemos
co coidado da saúde, sen unha mitoloxía integral do coidado non estaremos máis
que transferindo unha responsabilidade social, base do dereito ao coidado, á
maior gloria do Estado terapéutico e as relacións de mercado. Claro que é
importante que o Estado provea os servizos de coidado, empezando pola saúde dos
corpos, pero sen descuidar o “sí mesmo”, esto é, a alma humana, entendida como
un tecido de afectos e relacións sociais, algo así como o noso estado natural
prepolítico.
