EL POLÍTICO Y EL CIENTÍFICO

 

En 1755 un terremoto destruyó buena parte de la ciudad de Lisboa, un desastre que tuvo profundas repercusiones en los debates de índole moral del momento. Los hechos alcanzaron una rápida divulgación y las opiniones que se trasladaron a los círculos intelectuales contribuyeron a que el orden de las ideas dominantes comenzara a desmoronarse. Por ejemplo a la poderosa Inquisición, brazo ejecutor del fundamentalismo de la época, se le ocurrió organizar un Auto de fe para aplacar la ira de Dios, pero fueron algunos de los pensadores centrales de la Ilustración los que se involucraron en el debate y plantean un nuevo marco para enfrentar los desastres naturales que habría de marcar nuestra mentalidad moderna.

Voltaire escribió un largo “Poema sobre el desastre de Lisboa” y fue pionero en mostrarse indignado. Aquello no era justo, algo no encajaba en aquel portentoso edificio de la teodicea escolástica, y su indignación laica le llevó a renegar de un Dios así de cruel. Pero fue Rousseau quien situó la cuestión en términos estrictamente humanos y sociales. “Si los habitantes de esa gran ciudad se hubieran distribuido de un modo más uniforme, y se hubieran alojado debidamente, la catástrofe hubiera sido menor”, dejó escrito en respuesta a las quejas teológicas de Voltaire. ¿No es eso exactamente aplicable a lo ocurrido en Valencia con la dana a finales de octubre?

Los políticos se enfrentan al desastre con el discurso de la reconstrucción, cosa humanamente comprensible ante la desesperación de tantos y lo urgente de las situaciones. Si tuviéramos una varita mágica que nos llevase a la situación anterior el problema estaría resuelto y todos deberíamos estar satisfechos, lo esencial es no alterar el orden de cosas, mantener lo que hay. Y para ello hace falta cerrar filas y si hay que negar los hechos se niegan, a mayor gloria de Dios, es decir, del poder (de los míos). Nada nuevo al respecto: estos días se recordaba una viñeta de Mingote de cuando ocurrió el desastre de la presa de Tous en 1982, con este texto junto a la imagen de la devastación: “Estas catástrofes solo suceden cada veinte años, así que hasta dentro de veinte años no tendremos por qué pensar en lo que podríamos hacer para prevenirlas”.

Por el contrario, no hay un solo científico que ignore que la situación no podía mantenerse indefinidamente. Están los ciclos naturales y las tendencias ineluctables de los elementos (los flujos recurrentes del agua), y está la mano humana (lo que decía Rousseau, “si se hubieran alojado debidamente la catástrofe hubiera sido menor”). La mirada del científico ve los problemas, advierte. Sabe que hemos desarrollado un modo de vida que acrecienta los peligros y tarde o temprano esto iba a ocurrir. La naturaleza puede ser invencible. Al mismo tiempo, el científico pone a prueba las soluciones humanas, sabe que hemos ocupado el territorio de manera insostenible y que nuestros intereses requieren cambiar las cosas, explorar alternativas. La mirada del científico es así, de suyo escéptica y transformadora, una mirada crítica.

Mientras el político apela a los instintos primarios y apela a nuestra seguridad y supervivencia, el científico apela a la razón e invita a una mejora en el conocimiento que se traslade a la vida. Son dos actitudes que se enfrentan en el eje mismo del progreso humano.

En “El político y el científico” Max Weber reflexionaba hace un siglo sobre la “ética de la responsabilidad” del político y sobre una ciencia que, sin el añadido de la ética, nos desentiende de la democracia y nos entrega a la servidumbre política. El político de hoy practica sin embargo una ética de la irresponsabilidad, presentada a menudo como negacionismo científico.

Hoy como ayer se desata una lucha primordial entre el político y el científico. Como si fuera un Sócrates de cualquier tiempo, el científico es el que reconoce que no sabe y desde ahí trabaja en lo posible, mientras el político se conduce más como un Platón, el extremista de la virtud (siempre que sea de los propios), aquel que funda el partido de lo absoluto y solo confía en el autoritarismo. Con todas las excepciones que se quieran a estos prototipos, eso es lo que vemos triunfar (y que me perdone Platón).

ARMAS E IDEAS

 

“Desde su casa en Illinois, un hombre de 26 años ayudó a diseñar un arma impresa en 3D que ha sido vinculada a terroristas, traficantes de drogas y luchadores por la libertad en al menos 15 países”, rezaba un titular de la edición española del New York Times. Armas e ideas, una pareja de mucha conveniencia mutua, aunque a veces se enfrenten como dos divorciados resentidos que creen que es falso todo su pasado en común. El fabricante de Illinois es John Elik, conocido como Iván el Troll en el floreciente mundo de las armas de fabricación doméstica que parecen talmente juguetes. Cualquiera con una impresora 3D, un poco de dinero para el material y la habilidad necesaria puede tener su arma, algo que en un país de tradición libertaria como Estados Unidos es un gran problema de seguridad.  Y ya vemos quien marca tendencia. Afortunadamente en Europa tenemos otra cultura más restrictiva con las armas, pero comienzan a verse modelos inusitados en los disturbios de barrios problemáticos que dan idea de un mercado floreciente al que sirve de paraguas el furor belicista de la OTAN, al que se suman incluso países de tradición pacifista y feminista como Suecia y Finlandia, con un entusiasmo poco comprensible.

Lo de los luchadores por la libertad no es solo una licencia propia de la tradición libertaria e individualista que promueve la autodefensa (y, como es sabido, el ataque como la mejor defensa, lección bien aprendida por los halcones de Israel). Es una parte de la historia común de las ideas y las armas. En uno de sus últimos libros, Paul Auster trazó una breve historia de la Norteamérica moderna a través del uso de las armas (“Un país bañado en sangre”), señalando “la ironía de que un movimiento predominantemente blanco, rural y conservador” –en referencia a la ANF, Asociación Nacional del Rifle de tanta influencia–  “cobrara vida gracias a que adoptó la filosofía de las armas de un grupo que era negro, urbano y radical”, en referencia a los Panteras Negras que en 1967 irrumpieron armados en el Capitolio de California para protestar contra un proyecto de ley sobre control de armas (por cierto, un proyecto republicano) y enarbolar su derecho a la defensa, contra el maltrato que recibía la población negra a manos de la policía.

Hasta hace poco las armas eran un privilegio de cuerpos militarizados (además de cazadores y delincuentes), pero su uso se ha ido ampliando hasta que, con su fabricación doméstica, tienden a inundar el mercado. Su objetivo es armar a la mayor cantidad posible de personas comunes. “No es solo un arma, es también una ideología”, dice un oficial de inteligencia sueco refiriéndose a las FGC-9 que tienen aspecto de un Lego, en cuyas instrucciones de montaje figura el lema “Vive libre o muere” para ser grabado en cada ejemplar. Es el lema adoptado por el Estado de  New Hampshire, que ensalza a uno de sus héroes locales, el general John Stark. Una frase con múltiples variantes, como nuestra Pasionaria evocando a Emiliano Zapata “vale más morir de pie que vivir arrodillado”. ¿Quién no lo suscribiría cuando estás convencido de estar en el lado correcto de la historia? Pero ahora parece que es la libertad la que ha cambiado de bando y se convierte en palabra gastada, dice cualquier cosa y no dice ninguna, una bandera de conveniencia que disimula un estandarte pirata, pero allí nadie responde. En lugares así como New Hampshire se decidirán las elecciones norteamericanas el próximo día 5, por un margen que se espera muy estrecho. Aunque eso no parece que vaya a afectar mucho al general aprecio por las armas, los halcones volarán incluso con Harris.  

OCTUBRE 2024

CUMIO DO FUTURO

 

Dime de que presumes e direiche de que careces. Toda rimbombante, a ONU celebra estes días de setembro un cumio para “forxar un novo consenso internacional a fin de mellorar o presente e salvagardar o futuro”, para “restaurar a confianza erosionada” e implementar medidas “polo ben de toda a humanidade”. Son intencións moi loables, nas que sin embargo debe lerse o subtexto que advirte que as sociedades prósperas achegan a un límite crítico, que é visto doutra maneira polas masas que foxen de países que son aniquilados polas guerras, o clima ou as disputas alimentarias. A palabra “futuro” significa cousas moi diferentes para uns e outros. Ademáis, o discurso do “consenso internacional” e a invocación ó “multilateralismo” arrastra vicios de orixe, demasiado vinculado á defensa dunhas determinadas fronteiras xeopolíticas cuxos límites están precisamente en disputa.

Os inmigrantes que buscan unhas mellores condicións de vida están a reconstruír a súa vida, e construíndo o futuro das sociedades de acollida, modificando a súa estrutura demográfica, achegando súa enerxía e seu traballo, e uns valores e actitudes diferentes. Esto xenera resistencias pero, baixo as condicións que sexan (un dos eixos centráis da controversia política actual), ninguén pode sensatamente dubidar de que a súa contribución é necesaria nas economías avanzadas.

Do lado das sociedades receptoras e os organismos internacionais, a preocupación polo futuro é, pola contra, de tipo máis defensivo, vinculada ás repetidas alertas de “emerxencia planetaria”. O termo o fixo célebre en 2009 o que fora director do Centro de Resiliencia de Estocolmo Johan Rockström, e foi adoptado pola ONU e institucións globais asociadas. En palabras do secretario xeral Antonio Guterres en 2021, “enfrontámonos a unha emerxencia planetaria (que inclúe a aceleración do cambio climático, a crecente contaminación e o colapso da biodiversidade) que ameaza o medio ambiente do que depende o futuro de todos”.

O cumio pretende garantir os Obxectivos de Desenvolvemento Sostible (ODS) no marco da Axenda 2030, pero outro subtexto desta linguaxe globalista sería: a soberanía nacional e individual deben subordinarse a un goberno mundial e a un sistema monetario renovado que estea por riba dos riscos das decisións democráticas. A crecente interdependencia de nacións e rexións debe traducirse nunha diminución da independencia. Os Estados non son capaces de facer fronte ás crises internacionais e, por tanto, o mundo debe adaptarse a novas formas de gobernanza. “O Pacto para o Futuro pode que sexa outra peza do cambio cara a un mundo gobernado por políticos internacionalistas non electos”, comenta o xornalista mexicano Rubén Luengas nun blog especializado, algo que suavizaría o susto constante en que se está a converter cada contenda electoral.

Contaminación, quecemento global, escaseza de auga, fame e guerras conducen á política global a unha conclusión espeluznante: a humanidade é o problema. Masas de desherdados buscan o futuro mentres, do lado da prosperidade, o futuro equivale a control da poboación, limitación do movemento humano e crecemento sostible, baseado na asignación de todos os recursos finitos nun sistema económico renovado, baixo un goberno mundial.

Vainos tan ben que acaba por irnos mal, e seguimos con paso firme ó abismo. É o paradoxo do “fracaso do éxito” segundo Paul Virilio, que nos fai auténticos adictos ó risco.

En EL PROGRESO, 22/09/2024

TATTOO Y FILOSOFÍA

 

¿Es usted de los que hacen gala de sus tatuajes? o, por el contrario, ¿le parecen una moda pasajera, ajena a su estilo, de la que muchos se arrepentirán en el futuro? Quizá pertenezca al grupo de los discretos y, ahora que llega el verano y los cuerpos se van descubriendo, deje aparecer ese tatuaje que el resto del año pasa desapercibido. Las marcas en la piel ya no son una extravagancia. Hay datos según los que un tercio de la población lleva algún tatuaje, un 20% llevan dos y un 10% más de seis, con tendencia creciente en los últimos treinta años. No se trata solo de un atavismo antropológico, presente en todas las culturas desde hace milenios, sino una moda que vale como síntoma, una práctica que nos dice algo acerca de nosotros mismos y de en qué configuración cultural vivimos y, viendo las tendencias, de hacia dónde nos dirigimos.

El tatuaje es de larga historia en las culturas humanas. Podríamos remontarnos hasta el famoso hombre de hielo encontrado en los Alpes, Ötzi, que tenía docenas por todo el cuerpo, pero fueron exploradores británicos del siglo XVIII quienes importaron una práctica asociada al estigma (como la “letra escarlata”) que en el XIX se populariza, sobre todo en París, acercando el tatuaje al espectáculo de lo anómalo, sacando a la luz ese rostro atávico de la modernidad que diagnosticó Walter Benjamin. Hasta que el fenómeno, en el siglo XX, se emancipa de sus funciones más narrativas y adquiere rango de fenómeno puramente estético, que incluye el exhibicionismo y la provocación de célebres “performers” (como el Lizardman de Erik Sprague, con su lengua bífida y el cuerpo recubierto).  

La antropología y la historia se ocuparon largamente de un tema al que le encaja bien el análisis pionero que hizo Georg Simmel sobre la moda, a partir de una doble tendencia a uniformizarse y distinguirse. La reciente “Filosofía del tatuaje” del italiano Federico Vercellone va sin embargo más allá y convierte el fenómeno en todo un síntoma de alcance metafísico y político. A un nivel más obvio, nos tatuamos porque buscamos signos de identidad alternativos que nos reconecten con el cuerpo, porque vivimos una cultura de lo superficial  que nos lleva a hacer ostentación de nuestras marcas de pertenencia, y la piel es nuestra superficie propia, nuestra identidad visible. “Lo más profundo es la piel”, decía Paul Valery.  Todo esto hace eco con las insatisfacciones del modo de vida moderno.

Pero hay algo más, como decíamos. La “era del tatuaje” que iniciamos es aquella en la que todo ha entrado en crisis, la del ocaso del humanismo, un mundo en el que se establece “el intercambio entre verdad y autenticidad”. El tatuaje como símbolo de un “capitalismo estético” que sustituye lo verdadero por lo auténtico, el equívoco fundamental que resulta de nuestra condición nihilista.

Y de fondo la crisis de la democracia en favor del populismo. ¿Hay quien dé más? Entre el ancla que llevaba mi abuelo en la mano izquierda y mis hijos que quien sabe pero son firmes candidatos, se disolvió el clasicismo de mis padres que tendrían una opinión tan negativa como la de Kant, para el que eran impropios de la dignidad de un hombre los tatuajes que llevaban los neozelandeses. Entretanto, se abrió paso este mundo postmetafísico que antes de Nietzsche ya anunció Hegel: la modificación de la naturaleza como testimonio de la libertad; algo que, sin embrago, solo conocemos en su versión más bárbara, todavía. Piénsenlo, sobre todo cuando estén bajo la luz de su tatuador.  

PUBLICADO O 30 DE XUÑO 2024

Transcendencia y declive del sujeto moderno

 

El pensamiento es una facultad humana, y pensar un ejercicio en el que nos ponemos a prueba, nos medimos con algo que se nos resiste y que querríamos abordar de alguna manera, integrarlo en nuestras comprensiones previas. Pensar es una tensión que no se da sin negatividad, sin oposición, sin límite que articule algo con algo, aunque sea de manera precaria e históricamente variable pero siempre concreta en tal acto del pensar, en tal momento, establecer un límite que distingue y relaciona, que constituye.

            Ese límite y negatividad que da que pensar (y nos reta y al retarnos nos constituye también a nosotros como seres pensantes) encuentra un espacio propio en la construcción moderna del sujeto, al hilo del individuo que se constituye en sujeto (el sujeto del conocimiento que articula actividad y pasividad, y el sujeto de la moral, conformado en ese proceso irresuelto entre la autonomía y las heteronomías). No será aquí más fácil resolver la cuestión de la unidad  de lo que lo fue para el pensamiento antiguo de la naturaleza, ya que el sujeto moderno nace como sujeto escindido (el problema cartesiano de la comunicación de las sustancias), una burbuja o mónada para la que el exterior nunca es más que una incierta nebulosa a la que no queda más remedio que objetivar, al precio de desmenuzar, desposeer, empobrecer (terreno en el que se hace experta la ciencia). Y no digamos el sujeto moral, confrontado a sus impulsos y a la reconocible amoralidad del mundo.

 

            Pero aun admitiendo la amoralidad del mundo, el espacio de la subjetividad puede ser entendido como una especie de ciudadela, una fortaleza construida para protegerse y desde la que poder emprender una tarea de conquista. Esa tarea del individuo que desde Kant constituye su especial dignidad es la de la construcción siempre dificultosa y precaria del bien. Construir el bien es combatir la propia minoría de edad, exorcizar la ignorancia, atreverse a pensar. La filosofía de Kant confiere así al propósito de la Ilustración una base que durante un tiempo parecerá firme, el sujeto moral irreductible a la naturaleza, la densidad ética de una conquista de la autonomía y la libertad que se confronta al vacío de los espacios exteriores (la ley moral en mí, radicalmente distinta al cielo estrellado sobre mí). El humano en Kant es bifronte, una existencia heideggerianamente arrojada al mundo y, a la vez, un proyecto de superación del mundo por parte de un sujeto que se ve emplazado por el anuncio de retirada de Dios. Entonces, “una vez que la antigua metafísica se ha desplazado con Kant hasta el interior del sujeto, de Dios no queda más que una moral rigurosa”[1].

            El sujeto ético adquiere su carta de naturaleza al distinguirse del sujeto epistemológico, y todo proyecto de carácter ético o político podrá ser visto como la prolongación de la singular psicología humana, que sitúa en su centro la idea arquetípica de una “buena voluntad”. Pero el mismo Safranski nos deja una pista sobre las tempestades que estaban a punto de desatarse con esa reclusión psicológica. Según él, “Kant retrocedió con espanto ante el pensamiento de que el mal mantiene un vínculo secreto con la transcendencia del bien”, ya que ambos pueden imponerse con la misma capacidad a los intereses de la propia conservación. “¿Por qué la libertad ha de conducir solo en el sentido bueno, y no en el sentido malo?... Ese es precisamente el punto en el que se apoya el doble sombrío de Kant: el marqués de Sade”[2]. Descartes había superado la tentación del genio maligno con la confirmación de Dios, y, en Kant, ese Dios que se convierte en “buena voluntad” se ve confrontado al abismo de su propia impugnación. Hay una posible legitimidad del mal que es exactamente simétrica (si no la misma) a aquella que pueda ostentar el bien.

            Ese abismo es lo que explora el Marqués de Sade, un doble sombrío en el que la transcendencia se pone al servicio del exceso, de una pasión por la crueldad para la cual los placeres del sexo no son más que un medio para afirmar la propia soberanía, mediante la aniquilación del ser. La modernidad corre ahí por una vía secundaria que se emancipa de la luminosa corriente principal, esa que deviene en el crudo positivismo del mercado capitalista, y emprende una vía marginal que será profusamente transitada por artistas, escritores, estetas, desde “Las flores del mal” (Baudelaire) a “El corazón de las tinieblas” (Conrad), encarnando el mal en los personajes más fascinantes del cine o la literatura  que con el psicoanálisis encontrarán un acomodo teórico en el interior del sujeto, ya sea la atávica pulsión de muerte que la civilización no acaba de doblegar, la energía libidinal invertida, o la perversión del placer obtenido a través del dolor.

            Si la buena voluntad es conducida al sistema de la producción y convertida en el sujeto de una sociedad articulada por el trabajo, el mal será el doble sombrío del idealismo moral, la sospecha permanente que cada uno a su modo desatan Freud, Marx o Nietzsche, y también las raíces animales con las que el darwinismo obliga a confrontar. El instinto salvaje, el impulso gregario, la permanente lucha, serán caracteres que se atribuyan a la clase de los depauperados por el sistema organizado de la explotación capitalista, el sujeto de la alienación, emplazado por la lógica histórica de la modernidad como sujeto de la revolución. Esa negatividad adquiere con el marxismo su carta de naturaleza como sujeto político, y la transformación revolucionaria del sistema productivo no será nada si no se traslada al interior de las conciencias y produce una transformación de la naturaleza humana que extirpe su animalidad y dicte el fin de la prehistoria, y el comienzo de la verdadera historia de la humanidad. Es el anhelo de Marx, que bajo otras coordenadas será duplicado por ese otro anhelo de Nietzsche por superar el nihilismo. 

 

            El sujeto universal que articuló la modernidad ilustrada lo hizo al precio de apartar las diferencias y erigir una superioridad moral que desprecia la diversidad de clase, de raza, de género. Pero el proletariado, las razas inferiorizadas y las mujeres iniciaron su lento emerger desde las sombras, ya desde la afirmación romántica de la singularidad. El buen salvaje de Rousseau, el líder revolucionario o el poeta maldito serán nuevos prototipos de la civilización pero con la condición más bien de anti-héroes, como podrían serlo hoy el migrante o el sin techo.

            Emerge la cultura de lo particular, de lo que no se somete a la normatividad de la conciencia ni del sistema pero reclama su lugar. Es la explosión de un inconsciente social que se populariza en las formas de la cultura, por ejemplo en el cine, un medio idóneo para el sujeto de la cultura de masas y los circuitos del consumo. Entran en escena las diferencias, que acaban por nivelar las antiguas jerarquías. (La posmodernidad recogerá más tarde ese impulso nivelador de la esfera cultural al difuminar la separación entre alta cultura y cultura popular, con lo que “un par de botas equivalen a Shakespeare”[3]). Es un proceso complejo que ocurre en un tiempo en el que los pioneros de la antropología establecían el presupuesto básico del relativismo cultural y, a la vez, el sufragio femenino alcanzaba un umbral definitivo de reconocimiento; dos fenómenos que abren la modernidad, la tensionan y la enriquecen, estableciendo un juego de fuerzas más plural que debilita al sujeto que se pretendía universal (hombre blanco occidental, clase media en ascenso).

            Es la concepción antropológica que venía sirviendo de referencia principal en el pensamiento moderno lo que se tambalea, obligada a introducir en su seno variaciones antes excluidas a los márgenes. Es la diversidad de género, de raza, de clase y de cultura, el difuminado tanto genético como psicológico de los límites de lo humano. El instinto animal que anida en nuestra psique, cuyo (auto)control es fundamento de civilización, permite identificar como descontrol patológico el origen de nuestros males, a la vez que se abre paso una idea de continuidad entre animal y humano que se consolida con cada avance en la comprensión del comportamiento animal y de nuestras similitudes con él.

            ¿Adónde nos lleva este borrado de nuestra preciada singularidad pasada, en el plano de nuestros conflictos éticos, sociales y políticos? ¿Cómo se traslada ahí la disolución de las jerarquías? El interrogante está por resolver, y entretanto asistimos a una humanidad ampliada que es también una humanidad desfondada, y se abren a la vez horizontes subhumanos y la perspectiva de una transcendencia del hombre. Gunther Anders habló de su obsolescencia, y ahí están tanto el desprecio cotidiano de la humanidad como la ambición faústica de los transhumanismos.

            ¿Será salvadora la tecnología? La posibilidad de una mejora ciborg y lo que podría implicar de una nueva ingeniería social están sobre la mesa, la oportunidad para una redefinición del trabajo. Sin embargo, parece que lo que se va imponiendo es la idea de una fuga de nosotros mismos, una suerte de fusión futurista del Übermensch y el marciano.

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[1] Safranski, R. (2010), El mal o el drama de la libertad, 167.

[2] Íd.,169.

[3] Finkielkraut, A. (1987), La derrota del pensamiento, 115. 

NON LUGARES

 

A escritura é unha forma do tempo que perde fácilmente de vista a simultaneidade do espazo. Como ferramenta humana, a escritura evolucionou a carón da conciencia histórica, e a consolidación crecente dunha cultura da presenza audiovisual e o instanteneísmo dixital aféctaas a ambas. A mediación da imaxe e o dato restan espesura ao coñecemento, instálano nun agora tan lixeiro como fugaz. As artes da memoria, externalizada en dispositivos protésicos, son cada vez máis prescindibles. A era do rexistro dixital será tamén a da desmemoria orgánica, coas mentes convertidas en obxecto dunha permanente disputa pola atención.

            O adelgazamento da conciencia histórica vai da man dun retorno da xeografía. O politólogo Robert Kaplan refírese a unha “vinganza da xeografía”, en alusión ao renovado auxe da xeopolítica, non unha mera conxuntura histórica senón a expresión de algo máis profundo, unha tendencia dos Estados que, en determinadas condicións (presión excesiva da demografía, competencia polos recursos) indúceos a buscar solucións ás crises e conflitos no expansionismo. A idea ilustrada do progreso dos pobos nunha liña temporal emancipadora veríase confrontada a un retorno inflexible da terra, o espazo, a xeografía.

            A imposición do espazo sobre o tempo non é nova, en realidade está no corazón do proxecto moderno, no tempo da produción que necesita ser obsesivamente medido, para o que debe ser visto como algo espacial, mecánico e, nesa medida, cego e indiferente ao futuro, carente de orientación.

            No mundo moderno dáse unha dualidade entre o exterior espacial que se pode medir e unha interioridade temporal intensiva que nos distingue de calquera outro organismo, dualidade que convive co intento de reducir esa dimensión interior á pura exterioridade mecánica. Esa dualidade deu lugar mesmo a saberes distintos (os científicos, extensivos e mensurables, e os humanísticos, temporais e intensivos), pero a nosa cultura tamén tratou de reducila a un só deses dous polos en relación: facendo que todo, exterior e interior, sexa obxectivable; e si non o é, é por erros da linguaxe (que poden ser emendados), ou ben pertence ao reino do poético ou é inefable. “Do que non pode falarse, mellor é calar”, dicía Wittgenstein, aínda que el mesmo abxurara despois do reduccionismo e pasara o resto da súa vida tratando de desmentilo.

            Na instantaneidade dixital (que indistingue imaxes e cousas) realízanse un tempo acelerado e un espazo contraído; segundo Marc Augé, antropólogo dos non-lugares, son dous dos tres excesos actuais, xunto co da figura do ego, do individuo. Do fluxo constante das imaxes (da disolución do real en imaxe) emerxe a figura do individuo, co seu dereito a ter unha perspectiva válida solo para sí, o individuo soberano adaptado á condición dos fluxos. Augé sinalaría despois que os non-lugares foron re-localizados e convertéronse en novos lugares, nun fogar para a condición transeúnte, esa xente que só sinte que está na casa estando en hoteis, estacións, aeroportos, como habitantes dun futuro que podería crecer algún día xunto a lugares-fluxo. Sería como o río de Heráclito en versión dixital.

            Se non fora que o modelo exitoso de non-lugar está a ser o campo de refuxiados: lugares de tránsito que se fan permanentes, fogares á forza. Son os novos territorios da xeopolítica, espazos espectrais onde naufraga a humanidade, sen outra lei que a que impoñen os fortes coas súas armas.

https://www.elprogreso.es/opinion/juan-carlos-fernandez-naveiro/non-lugares/202405181857591757483.html

BRINDIS REPUBLICANO

Hoy es el día de la República (siete años más y serán cien) y, sin embargo, no hay un día de la Monarquía. De haberlo sería una fiesta de la división y la institución saldría seguro mal parada, por eso no veremos fácilmente un referéndum sobre el tema y lo evaden como pueden los sondeos de opinión. Es un cascabel difícil. Diríase que las monarquías de hoy fían sus posibilidades de éxito a pasar desapercibidas, su papel público pertenece al entretenimiento, y cualquier otra noticia a que dé lugar, si no es banal, es negativa (por ejemplo, la única intervención política relevante del actual rey, con el procés catalán, fue bastante lamentable).

Siempre que planteé la cuestión a jóvenes estudiantes (y lo hice muchas veces) nunca encontré argumentos mínimamente comprensivos con la institución, y cualquiera que se decida a pensarlo ve lo que es obvio: que la monarquía es un vestigio del pasado. En cuestión de concepto no hay duda: si estimamos valioso el avance de la idea democrática, la monarquía es un vestigio de cuando el poder político se legitimaba por el recurso a la tradición, a la religión, a la naturaleza diferencial de los humanos o al puro ejercicio de la violencia. Los reyes son figuras que retienen sentido allí donde todavía funcionan estas instancias, pero allí donde se aspira a una ciudadanía surgida de la deliberación común y forjadora de un espacio público democrático, la república (ese invento de la civilización clásica reformulado en la historia al hilo de las transformaciones políticas) encarna una estructura política más apropiada.

No ignoro que las cuestiones políticas no solo se determinan con lo obvio, ni solo desde un punto de vista digamos intelectual o teórico. Como todas las cuestiones políticas (y otras), cuentan mucho las emociones y creencias, las costumbres y tradiciones, así como el medio geopolítico y las relaciones de poder, tanto dentro como fuera del país, y también las circunstancias de oportunidad política. Al final volvemos a los criterios legitimadores antiguos que funcionan de modo encubierto, bajo la pátina moderna del sistema democrático. Así es como aparecen soluciones de compromiso como la monarquía parlamentaria.  

En nuestro caso juegan también las inercias derivadas de la transición, que opacaron el fondo de una historia nefasta de los Borbones. ¿Por qué la desafección juvenil con la monarquía  no se traduce en entusiasmo republicano?  Quizá porque la política no solo es cuestión de “logos” sino también de “mythos”, y la tradición republicana es en realidad muy escasa, y muy asociada con la guerra civil desde la transición, cuando en el capitalismo de consumo es difícil que las sociedades se entusiasmen con la épica del combatiente.

 

Me temo que la memoria histórica (un bien menguante) no será suficiente para inclinar ninguna balanza, y que en una hipotética consulta pesaría más la capacidad del sistema de partidos para construir su propio relato y suscitar la cuestión desde un punto de vista utilitario: ¿es positiva la monarquía para España? Y entonces oiríamos hablar de estabilidad institucional, y veríamos desfilar imágenes de realezas noruega, holandesa o danesa, y quizá llegásemos a pensar que por qué no, si los nuestros no pueden ser un poco así, si no lo son ya: un poco nórdicos y decorativos, figuras a las que se hace poco caso fuera del papel cuché, que son consentidas mientras procuren un poco de distracción para el pueblo y no den demasiados problemas.

 

https://www.elprogreso.es/opinion/juan-carlos-fernandez-naveiro/brindis-republicano/202404131916541747009.html

AZOTANDO AL FILÓSOFO

 

“Me gustas democracia porque estás como ausente”, cantaba Javier Krahe (y adoptó el 15-M), versionando el célebre “Me gustas cuando callas…” de Pablo Neruda. “Nuestros sueños no caben en vuestras urnas”, decían también, o el escueto y directo: “No nos representan”. Fue la revuelta de los indignados, en la que se debatía cómo convertir la indignación en acción, aunque la terca realidad (y los torbellinos de la política, propia y ajena) se encargaría después de engullir aquella insolencia, aquel bendito maximalismo.

“Cuando ves a un hombre de edad avanzada que aún filosofa y no renuncia a ello, pienso, Sócrates, que este hombre debiera ser azotado”, reflexiona Platón con sorprendente prudencia, sabiendo que es fácil que el filósofo se deje llevar por el maximalismo. Seamos realistas, pidamos lo imposible, decía mayo de 1968, la playa aquella bajo los adoquines. Y vinieron la búsqueda de la hegemonía, la tentación populista, la necesidad de separar los bandos en disputa, la dialéctica amigo/enemigo. Los de abajo y la casta, asaltar los cielos, se decía, como una homilía laica. La moral de combate exigía consignas de impacto, y rechazar matices, simplificar (todo un fracaso, ya que los matices no dejaron de proliferar y dividir, hasta que tocaba sumar, pero tampoco así. Como los filósofos que desatienden el consejo platónico y se convierten en mártires si no lo dejan a tiempo). Pero la confrontación cambiaría de signo, cabalgada por la ola autoritaria del neofascismo global, con estrategias de polarización a un paso de ser verdaderas fábricas de odio, un paso que dan alegremente cada día las redes sociales. 

Cada vez que oigo maximalismo pienso en los azotes de Platón, cada vez que oigo política del odio pienso en Gaza. Nada que no sea la destrucción del adversario es aceptable (lo proclama el Estado israelí cooptado por el integrismo judío, como desde hace décadas milicias islámicas como Hamás).

Hay que insistir sobre Palestina, ver el espejo que nos devuelve, aquello de lo que nos advierte. La tragedia televisada instaura en las mentes la nueva normalidad del horror. Al final de “Si esto es un hombre” Primo Levi se preguntaba si “los alemanes sabían” (parte de la respuesta es que no querían saber), pero ahora no hay duda, ahora vemos, aunque la visión continuada produzca el efecto de adormecer las conciencias y cada vez se reaccione menos.

En las guerras siempre se miente. Al catastrofismo cotidiano (que sigue al querido maximalismo) conviene contraponer dosis razonables de optimismo estratégico. Para muestra, ahí está la posibilidad de reactivación del derecho internacional, tras la admisión a trámite de la denuncia sudafricana contra Israel en el Tribunal Internacional de Justicia de La Haya. El abogado y escritor Philippe Sands cuenta con gran detalle (en “La última colonia”) la reclamación a Gran Bretaña ante el TIJ del territorio del archipiélago de Chagos, por parte de la República de Mauricio. Sands, que participó en el proceso, señala un cambio de tendencia que puede ser decisivo en el futuro: en la resolución de 2018 (favorable a la restitución de Chagos a Mauricio), “se habían dirigido a la Corte cuarenta y tres letrados, entre ellos diez mujeres”, y, además, “una escasa mayoría de caucásicos”, dice Sands, ya que también había negros, hispanos, asiáticos y árabes. Hay una clara tendencia de que “el derecho internacional se está descolonizando”, concluye. Y ahora el TIJ lo preside la abogada Joan E. Donoghue.

Publicado en El Progreso el 3/03/2024

KAFKIANA (TRIUNFO DEL SIMULACRO)

 

Legiones de profesores cubren cada día informes que nadie lee, batallones de médicos miran a una pantalla mientras escriben, ejércitos de funcionarios se ponen alerta ante algo que no cuadra. Montañas de personal administrativo se encargan de que la rueda gire, aquí falta un papel que diga lo que hace falta para que otro papel pueda avanzar a su vez, registradores, notarios y abogados que registran, dan fe y abogan por las causas más estrafalarias, creando un mundo paralelo en el que también intervienen vendedores y compradores, y empresarios pequeños medianos y grandes, todos con su correspondiente cuota femenina, un mundo ficticio que también es construido por trabajadores por cuenta propia y ajena, incluso por el submundo del trabajo precario y sumergido, doblemente ficticio, pero que debe encajar en los requerimientos de la realidad “oficial”.

Como una apoteosis del simulacro, el mundo real es sustituido por un inmenso aparato de propaganda. Las filosofías que, hace unas décadas, aspiraban a liberar el deseo y romper las ataduras de la identidad, construida desde una tradición que se veía anquilosada (hombre blanco hetero con perspectiva de ascenso social y acomodo familiar y burgués), se enfrentan a una derrota con apariencia de victoria, endiosadas en los circuitos de un consumo construido sin límite a beneficio del mercado. La libertad, el deseo, la felicidad son palabras gastadas que resuenan demasiado con los dispositivos de dominio. Eso hace que, en buena medida, lo más revolucionario contenga hoy un componente de retorno al pasado y una voluntad de resistencia con poca perspectiva. Eso o dejarse llevar por la segura pendiente del abismo. Las líneas de fractura están por todas partes.

El progreso tecnológico marca la pauta y engulle la subjetividad, vence el frío monstruo de la burocracia (Max Weber). La alienación deja de ser un horizonte de combate y se convierte en una condición asumida, dejando el camino libre al prisionero de la caverna platónica, aquel que no sabe pero sobre todo aquel que no quiere saber. Ríos de gente que es presa fácil de cualquier relato, con razón las élites de Davos reconocen el problema potencialmente más peligroso en la desinformación.

En este año 2024 también se oirá hablar de Kafka, en el centenario de su muerte. Kafka, el heraldo de un mundo absurdo y un desasosiego sin cura. Las andanzas de K, o Joseph K (en “El castillo”, “El proceso”) nos hablan de lo que venía, las sociedades de control en las que el entramado burocrático (industrial, militar) lo inunda todo. Un  mundo absurdo que crece a base de deudas impagables.

Tras la crisis de 2008 David Graeber popularizó la expresión “trabajos de mierda” (bullshit jobs) para referirse al éxito de actividades cuya sustancia es una ficción, trabajos que carecen de utilidad, no crean valor real, y además son psicológicamente dañinos para quienes los desempeñan, ya que destruyen toda posibilidad de sentido y hacen de la actividad humana un mecanismo ciego. El mensaje de Graeber iba dirigido a consultores, expertos de marketing, creadores de productos financieros, pero en el otro extremo del arco y a lomos de un flujo laboral incesante y precarizado, es una condición que se extiende por el mundo del trabajo como la mancha de un malestar difuso. El agravio perpetuo, y el refugio en la tribu, la famosa polarización. “El bucle invisible” del que habla la filósofa Remedios Zafra.

(Publicado en El Progreso el 21/01/2024)