A VUELTAS CON EL RETORNO DE LA RELIGIÓN

 

Un cuarto de siglo XXI ya consumido, y una sensación de que en lugar de una línea que avanza el tiempo es más un bucle armado con retornos y variaciones en torno a las mismas ansiedades y búsquedas. Ponemos los años uno detrás de otro para crear la ilusión de lo nuevo, pero sobre todo celebramos lo que hay de continuidad, repetición, ciclo, como el propio cambio de año, un momento propicio a los balances.

Uno de los temas de los que más se ha hablado en estos meses es el retorno de la religión. Hace unas semanas en esta misma sección el compañero Ramón Cando traía el tema a colación, y vinculaba la religión con diferentes formas del miedo, ya sea el ancestral miedo a la muerte ya sean miedos socialmente inducidos y políticamente interesados. En este sentido la religión es política, y su retorno puede situarse dentro de la reacción conservadora que se va instalando como tendencia del siglo, un repliegue en la tradición frente al pluralismo inherente a las democracias que habrían ido demasiado lejos, de ahí que toque revertir las conquistas sociales e implantar una especie de economía de guerra para rentabilizar los recursos y protegerse las élites de las turbulencias que puedan venir.

Estaríamos asistiendo a la reversión del progreso que secularizó el impulso religioso y le dio fundamento humano, concentrado en la regla de oro del imperativo kantiano: “No quieras para otro lo que no quieres para ti”.  La ética ya no necesitaba a Dios (como en ese viejo mundo de Dostoievski en el que “si Dios no existe, todo está permitido”) sino que podía basarse en la autonomía de una humanidad empoderada.

Pero la “muerte de Dios” proclamada por Nietzsche no era solo dejar constancia de la pérdida de los valores religiosos, sino de lo difícil y peligroso que era vivir sin ellos. La regla de oro reconvierte un precepto bíblico en la nueva religión de la humanidad, con la ciencia elevada a los altares del credo materialista (“Catecismo positivista”, Comte), cuyo corolario era la planificación del futuro y la solución técnica y política de todos los aspectos de la vida; un pedestal que comienza a desmoronarse en los campos nazis y los escombros de Hiroshima. Y después, el tiempo de un espejismo (la construcción de una legalidad internacional y los Estados de bienestar) que ahora también se desmorona.

Nietzsche profetizó dos siglos de destrucción creativa para reconstruir un mundo nuevo de las ruinas del viejo, un plazo en el que todavía nos debatimos. Tiene lógica que sintamos vértigo, y que rebrote la espiritualidad de las miserias del materialismo, dejando un rastro cada vez más reconocible en los usos culturales. La meditación y el misticismo se convierten en moda (como capta tan bien la música de la última Rosalía), una espiritualidad que se entremezcla con los adornos de la civilización moderna en sus versiones más retrógradas, pero en otras (las más cercanas a los orígenes) se resiste a ella y sirve como antídoto a las ansiedades de una existencia precaria, en un mundo reducido a la dimensión utilitaria y paradójicamente empobrecido por la abundancia de la extracción y el consumo.

Cabe plantearse si la reacción religiosa no tiene también un componente transformador o incluso revolucionario, opuesto al globalismo neoliberal y a las secuelas de la aceleración tecnológica del capitalismo. Una aspiración a reconectarse con la tierra, la belleza o el silencio, y a potenciar una visión global de la existencia, frente a una razón analítica que  se empeña en perder la dimensión del misterio. Una llamada a pensar menos, y a sentir más.

Diciembre 2025

BYUNG-CHUL HAN, ESTÉTICA DEL MALESTAR

 

Hacía tiempo que un filósofo no suscitaba tanto revuelo como el reciente premio Princesa de Asturias de Humanidades al germano-coreano Byung-Chul Han. Quizá sea motivo de sospecha que un filósofo consiga vender muchos libros, en un contexto (social y de mercado editorial) tan volátil y reacio a la reflexión pausada. Pedimos respuestas a problemas cada vez más urgentes, y olvidamos que el arte del filósofo siempre tuvo más que ver con formular las preguntas adecuadas.

¿Es Han un gran filósofo? Quizá no lo sea pero ¿quién puede ostentar hoy ese título sin sonar pretencioso y, digámoslo de una vez, anticuado? Uno puede sentirse arqueólogo defendiendo en las aulas al maestro Habermas más que comentando a Platón, la verdad, porque un clásico no pertenece a ningún tiempo, y el nuestro aún no sabemos adónde irá a parar pero sí que nos dejará un canon exótico y multicultural (decolonial como hoy se dice), con personajes de frontera y cultura híbrida. Han vale como síntoma y, si conseguimos ponerlo en contexto, quizá nos ayude a dejar en el aire alguna pregunta apropiada.

¿Vale como síntoma de qué? De una razón que se pensaba universal en el apogeo de nuestra orgullosa modernidad y, después, se vió impugnada por un torrente de diferencias y particularidades (intereses de clase, raza, género, nación, cultura, ideología) que deshacen a una subjetividad marcada para siempre como patriarcal y etnocéntrica. La idea misma de lo humano, que vertebró hasta ahora nuestra cultura, acaba por quedar difuminada.

Han vale como síntoma del fracaso de la mayoría de edad kantiana, de una razón enferma, entregada a la locura de la autoexplotación, y con un discurso al que solo le quedan fragmentos de difícil conexión. Sus breves libros, su estilo casi litúrgico de profeta del pesimismo, sus lamentos por las múltiples  pérdidas que acumulamos (la expulsión de lo distinto, la desaparición de Eros, la epidemia de la depresión) y sus diatribas contra el enjambre digital, todo eso compone la figura de un estilista del malestar contemporáneo muy del gusto del sistema, con sus tonos apocalípticos y algo reaccionarios que seguramente hayan contribuido a convertirlo en un rentable best-seller.

Byung-Chul Han suscita opiniones encontradas en el mundillo filosófico, algunas más fundadas que otras. Su pensamiento es un refrito de otros autores (pero ¿de cuántos se puede decir lo contrario?), y sus posiciones críticas contra una sociedad meramente paliativa cuya única aspiración es convertirse en un museo de lo exótico recorrido por el turista/consumidor dejan poco resquicio a una voluntad transformadora, aunque de la mano de Simone Weil se embarque en su último período en una deriva religiosa que prolonga su anterior defensa de la vida contemplativa en una reivindicación de la esperanza.

Algunas críticas son malévolas y parecen movidas por el resquemor por su éxito. Hay quien lo descalifica como filósofo de barra de bar, como si las ideas solo pudieran vivir entre los asfixiantes círculos de una academia de expertos que nadie entiende fuera de sus muros. Entiendo el recelo ante el cuñadismo de algunos opinadores sin medida, pero honestamente no me parece su caso (un tipo más bien receloso a los medios). Y la verdad, la barra de un bar no es un mal sitio para la filosofía, un buen lugar donde hablar al público y hacerse entender de materias abstrusas que nacieron precisamente en un banquete, alrededor de una mesa bien servida y regada, en páginas inmortales (de Platón) que ensalzaron la potencia escondida, aunque ciertamente peligrosa, del vino.

Novembro 2025

POPULISMO SIN PUEBLO

 

El mundo está patas arriba. La decadencia del viejo orden (de la hegemonía neoliberal norteamericana) ha generado un estallido que multiplica los centros de poder, al hilo del ascenso de China (y demás BRICs) y el triunfo de la reacción, tanto en el nuevo imperio putinista ruso como en el MAGA trumpismo que pone a la democracia americana en riesgo de implosión, a la vez que extiende su onda expansiva por Latinoamérica y Europa. La triste Europa del seguidismo del amo, incapaz de sacudirse su desprecio y tener una voz propia, asomada de nuevo al abismo. Cuando las botas teutonas (de los cachorros de Orban y los neonazis de AFD con todas sus réplicas hasta VOX) resuenen en las calles de la Little Caracas del ayusismo, que tiemble el mundo.

Es el colapso moral del viejo universalismo vestido de diplomacia, el monstruo burocrático de Bruselas cortocircuitado por la doble moral mostrada ante Rusia e Israel (ante Ucrania y Gaza), al que solo le queda encomendarse al éxito de los planes de Trump y su carrera hacia el premio Nobel de la paz (aunque este año no pudo ser…). A los europeos, carentes de poder real, les queda la guerra del símbolo, como con la flotilla Global Sumud.

Está en juego el derecho internacional, cuya defensa es tachada de peligroso “activismo” por la misma lógica perversa que considera “politizar” la denuncia del genocidio, por ejemplo en las aulas, promoviendo como “neutralidad ideológica” la complicidad con la violación sistemática de ese mismo derecho internacional. Un mundo al revés.

Es una guerra de conceptos que enfrenta al pueblo con la democracia (Feijóo: prosperidad frente a democracia), y que bien se ve quién va perdiendo: un modo de vida que asume lo inevitable del conflicto y lo imperioso de negociar y transigir, que para unos (todo el espectro de neoconservadores más o menos nostálgicos, animados por la pulsión nacionalista y jerárquica) es demasiado permisivo, y para otros, los neolibertarios inflamados de individualismo, demasiado restrictivo, imponiéndose a un lado y otro una lógica del “todo o nada” que reduce el espacio para un acuerdo transversal.

Lo que va ganando es la política populista, el outsider metido a político alternativo que apela a los instintos más primarios del ser humano, el miedo al otro, el victimismo y la venganza (como con el patrioterismo que se moviliza frente a los inmigrantes), y lo que se va perdiendo es la autoconstitución positiva del pueblo, el consenso básico de una multitud en marcha unida por algún tipo de conciencia colectiva y un propósito común de autodeterminarse. Algo que aflora en situaciones límite (como en la dana de 2024 en la que se oía aquello de “solo el pueblo salva al pueblo”, o en los aplausos del confinamiento) pero que luego pronto se diluye con el retorno de la “normalidad”.

Claro que en ese “solo” (solo el pueblo…) había un interés en deslegitimar a las instituciones, que aprovechaba las graves negligencias cometidas (triste que continúe Mazón) para sumarse a la ola de desafección general al sistema, los políticos y la democracia misma, olvidando que quienes más invocan al “pueblo” suelen ser los que lo laminan y magnifican las innumerables brechas que es posible invocar: boomers contra milennials, nacionales contra foráneos, rurales con apego a lo tradicional contra progres urbanos, y un ejército de precarios que miran de reojo a los intelectuales como si fuesen stablishment. Cunde la sensación de agravio permanente, caldo de cultivo para el crecimiento del voto ultra.

 

Octubre 2025

NATUREZA E LIBERDADE (A FILOSOFÍA EN DOUS PASOS)

 

Nunca acabei de entender iso que dicía Kant de que todas as preguntas da filosofía resúmense nunha soa, “que é o home?” Aparte do tufo masculinocéntrico contra o que cabe apelar a un uso amplo do termo “home” que inclúa ás mulleres, sempre me pareceu unha idea cargada de prexuizos, concibida sobre un molde cultural anticuado.

Por que o home debía ser a referencia (e non, poñamos por caso, a natureza ou o espírito)? Se a filosofía quere alcanzar algunha verdade, pensaba, debía desembarazarse dunha perspectiva limitada e transcender o que somos, buscar algo realmente xeral do que os humanos non sexamos máis que un caso particular. Por que aceptar a validez do noso pequeno punto de vista?

Sobre iso polemizaban humanismo e antihumanismo, de Nietzsche e Heidegger a Lévi-Strauss e Foucault ata novos paradigmas como o ecoloxismo, que apuntaban a redimensionar o humano (antes da eclosión dos poshumanismos tecnolóxicos como parte do conglomerado actual de poderes difusos, ou xa non tanto, que gobernan as nosas vidas, as grandes corporacións cos seus tentáculos económicos e militares).

Co tempo fun comprendendo algo máis a Kant e acheguei a unha dicotomía moi similar á que el expuxo, aínda que iso non supoña dar por boas o conxunto das súas posicións (ao contrario, sigo pensando que Kant debuxou as contornas intelectuais dun mundo que non é o noso, pero esa é outra historia, prometida para outro día quizais).

Unha dicotomía que pode simplificar a cuestión da filosofía en dous problemas que o articulan todo, que kantianamente chamarei “natureza” e “liberdade”.

Que é o ser humano é unha pregunta de resposta tan longa (e inconclusa) como se estea disposto a escoitar (ou ler), unha pregunta que concierne á caracterización dunha realidade dada, empíricamente concreta, que existe como o resto de entidades que, como dicían os antigos gregos, “son por natureza”. O humano é como é, o cal inclúe unha diversidade empírica tan grande que non basta unha única ciencia para explorala, fan falta a bioloxía, a psicoloxía, a antropoloxía, a socioloxía, a economía… e todos os recortes engadidos ou mesturados que se dan nelas; en realidade trátase dunha indagación inacabable, igual que ocorre con calquera outra realidade existente (agás se nolas habemos cun sistema matemático axiomáticamente pechado, que tampouco está exento de complexidade e problemas epistémicos).

Con todo o ser humano non é unha entidade natural máis. A “natureza humana” (sexa iso o que sexa) fainos compartir algo con outras realidades pero falta un algo máis que non é natureza para acabar de compoñer o conxunto, e caracterizarnos de maneira exclusiva e esencial.

Poñendo con cautela o da exclusividade, diriamos que o ser humano é o único que vai máis aló do dado por natureza, que non habita só na inmediatez senón tamén en mundos artificiais, creados, imaxinarios, mundos simbólicos que forman parte de nosas máis naturalizadas costumes. A iso se lle chama liberdade, o que nos fai habitar a brecha entre o dentro e o fóra e ter que aprender a ser, tamén a convivir.

Todos os problemas filosóficos resumen aí: a natureza que nos iguala e supera e a liberdade que nos singulariza e distingue (tanto individual como colectivamente). Por iso a filosofía non é só coñecemento, é tamén unha práctica de vida, algo útil para transitar (Adela Cortina, “Para que serve realmente…? A ética“) “do egoísmo estúpido á cooperación intelixente”. E niso consiste aínda.

 

Setembro 2025

Verde case negro

 

Tense dito moito: unha da raíces dos males contemporáneos é a fragmentación do coñecemento, a separación entre as disciplinas científicas e as humanísticas, a desconexión entre os fragmentos que compoñen iso que simplificadamente chamamos “razón”. A superespecialización moderna levounos a unha idea reduccionista da razón humana, vista baixo o prisma dos seus procedementos, unha “razón instrumental” desvinculada de fins, valores, preferencias, e cultivada de costas á poesía, o instinto, a historia… e a natureza.

Cada un destes aspectos merecería o seu pequeno artigo propio, ou o seu gran estudo en profundidade. En realidade unha parte considerable da filosofía contemporánea adícase ou adicou a iso, desde a “razón poética” de María Zambrano á crítica do humano “unidimensional” en Herbert Marcuse. Hoxe centrarémonos na cuestión da natureza, no afastamento da natureza que se produce desde a xeneralización dos modos de vida industriais, e máis no actual contexto hipertecnolóxico.

Entendo que boa parte do ecoloxismo xorde para paliar ese afastamento e procurar unha reconexión coa contorna, sobre a base dun mellor coñecemento dos múltiples fíos que vinculan aos organismos cos seus ecosistemas e do funcionamento holístico e complexo destes. O vello concepto de “physis” (natureza) xa suxería algo así. Non hai pezas separadas que veñan simplemente a unirse senón dinámicas nas que flúen os mesmos elementos que se trasladan desde o micro ao macro e á inversa, e isto vale tamén para individuos e sociedades, o que confire ao pensamento ecoloxista un potencial terapéutico e transformador.

Claro que desde aí móntase todo un conglomerado “verde” que entra a formar parte das loitas políticas, dos movementos de resistencia populares e das estratexias institucionais. O verde converteuse nun elemento chave da controversia ideolóxica. Pero hoxe o verde vólvese case negro. Entramos nunha era de ansiedade climática, e na conversa pública instálase unha forma de negacionismo inmune ao razoamento científico. Episodios de calor extremo como o recente suliñan a impotencia humana diante dunha natureza exuberante, e tampouco agardamos grandes cambios dende a política ou a economía máis alá da simple resistencia, solo subsiste unha vontade de escape.

Deixamos de sentir o que a razón establece, perdemos a conexión, volvemos fragmentarnos por dentro. O verde vólvese case negro porque desaparecen centos de especies a ritmo cada vez máis acelerado e non se da actuado fóra do inmediato. Estamos atados ao corto prazo, coma se xa non importasen as xeracións que veñan, unha das chaves do pensamento ecoloxista desde Hans Jonas, a ampliación da responsabilidade cara ao futuro. Verde case negro porque non parecemos dispostos a renunciar ao noso modo de vida imperial, cimentado sobre a lóxica productivista do sempre máis e máis e unha cultura do benestar que prima a eficiencia sobre o goce.

Unha ecoloxía “terrestre” (ou mesmo cósmica) non nos salvará sen ir acompañada dunha ecoloxía que sexa tamén social e mental (como dicía Felix Guattari ao falar de “ecosofía”). Por iso cando se dí ALTRI NON no é solo unha cuestión de cálculo (os prexuízos económicos derivados de arrasar con actividades de proximidade ligadas á conservación do medio ambiente, ou os problemas de saúde pública dos que advirten biólogos e especialistas sanitarios), é máis aló diso unha cuestión telúrica, que trata da reconexión emocional coa natureza e de ser capaces de pensar en formas de vida máis satisfactorias e sostibles.

Xullo 2025

SIMONE DE BEAUVOIR E NÓS

 

Aparte de premios xeralmente exquisitos (Oliver Laxe), o Festival de Cannes distínguese por aportar criterio a cuestións estéticas, prohibindo por exemplo a desnudez ou os vestidos que “obstaculicen o fluxo dos invitados”, unha regra que a ninguén se lle oculta que é de aplicación solo para mulleres. Unha nova andanada de conservadurismo moral? O patriarcado coa súa obsesión reglamentista? Ou hai outro tipo de criterio, contra os excesos dun espectáculo que pon en sordina o máis propiamente artístico do certame?

Non pretendo resolver aquí unha cuestión con aristas non sempre coincidentes. Entre a defensa das singularidades de xénero e a súa anulación desprégase todo un abano de posicións, dentro e fóra do feminismo, que sirven para ilustrarnos sobre o mundo que vivimos, da moda á política, do privado ao público e da estética á ética (e coidado que non son dualidades que se poidan superpoñer).

Todo un conxunto de cuestións e discursos que están no centro dun estilo cultural hoxe determinante forxado sobre todo por pensadoras, entre as que acadou especial influencia a escritora francesa Simone de Beauvoir.

Sobre todo tras plasmar o arquetipo da condición cultural “muller” na súa magna obra “O segundo sexo”. A partir desa obra, aparecida na metade do século XX, a antropoloxía poido plantexar a diferenza sexo/xénero, revisar os condicionantes da feminidade nunha cultura falocéntrica, e abrirse a experiencias diferentes daquilo en que consista “ser muller”. A súa proposta dunha “muller independente” remata un camiño que pasa por delimitar os campos respectivos da bioloxía e a cultura. “Non se nace muller, chégase a selo”.

Esa independencia buscada resume dúas cuestións previas que articulan o conxunto da súa aportación: unha é a “alteridade” (a muller como “outra” respecto do home), tema de fondo nos debates do último medio século acerca do recoñecemento da diversidade que se convertirá nun punto quente da teoría feminista, dividida entre extender ese recoñecemento da singularidade a outras condiciones (LGTBQ+…), ou ben reforzar a unidade do suxeito “muller” na loita pola igualdade. As divisións xurdidas en torno ao 8M tiveron que ver con ese debate.

Pero xa non vivimos no mundo que lle tocou vivir a Beauvoir, o das décadas centráis do século XX, cando o desacople cultural entre home e muller era moito máis acusado. Agora asistimos a unha diversidade hiperestimulada polo sistema e utilizada como estratexia de mercado, e nisto convén atender a un “óptimo da diversidade”, expresión utilizada para referirse ás mesturas culturais pero que tamén podería aplicarse ao xénero, e que serviría para tratar de fuxir tanto dos moldes ríxidos dun binarismo que nos uniformiza en exceso (e abona unha absurda guerra de sexos) como dunha proliferación ilimitada, tamén absurda, que impide as identidades compartidas.

En Beauvoir (e a súa época) tratábase tamén da liberdade, algo que nos sigue a interpelar, se cadra máis que nunca. De entrada trátase de tomar o control do propio corpo, de vivir a sexualidade sen os corsés do convencional (o que non quere dicir sen conflitos), de rachar estereotipos. Pero hai algo máis que a súa época veu mellor que a nosa, e é que ninguén pode ser libre solo para sí, que non hai liberdade miña sen liberdade do outro/a.

Iso non é algo alleo aos homes, non debería selo, nin siquera é algo propio do xénero, senón que vale tamén para grupos, sociedades, países. Aínda que os Trump e Netanyahu de turno fagan por ignoralo.

O RETORNO DE HANNAH ARENDT

 

Hannah Arendt pertence ao repertorio de pensadoras esenciais do último século. Ninguén como ela representa algúns dos grandes dramas que aínda son da nosa época, muller nun mundo dominado por homes, intelectual nun mundo que aprecia máis o poder que a intelixencia, xudea empurrada ao exilio e obrigada a reinventarse en EE UU tras a diáspora fuxindo dos nazis.

De Arendt popularizouse sobre todo o concepto de “banalidade do mal”, que elabora a principios dos anos 60 tras cubrir como correspondente do New Yorker o xuízo ao dirixente nazi Adolf Eichmann en Xerusalén. Pero xa antes dera forma a unha análise do panorama histórico e político contemporáneo que, sendo novidoso, estaba moi conectado coa tradición de Aristóteles a Marx e co legado que o século XIX deixou ao XX: a conciencia dunha crise civilizacional que obrigaba a reformular o problema da existencia humana, o rexeitamento de que o mero progreso científico-técnico puidese constituír unha salvación para a humanidade, e o carácter radicalmente novo dos sistemas de dominio totalitario que tivo ocasión de presenciar (o nazi en carne propia, pero tamén o estalinista, pioneira en denunciar).

Arendt representa unha forma de pensar pegada á época que lle tocou vivir. Igual que Aristóteles foi o gran pensador da democracia antiga, ela foino da moderna, centrando no pluralismo a condición imprescindible da acción política, o máis valioso do ser humano. Por iso o totalitarismo é tan novo e radical, porque non é só unha cuestión de dominación política, nin sequera de exterminio físico, senón unha perversión moral que afecta á esencia humana e a súa dignidade. De aí o empeño nazi en aniquilar todo rastro de humanidade dos xudeos,  toda pegada da singularidade de individuos reducidos á súa animalidade e convertidos en pantasmas viventes. É a deshumanización máxima e o dominio total sobre todos os aspectos da vida.

O oposto ao totalirarismo é a democracia, para Arendt encarnada na democracia liberal do sistema norteamericano que a acolleu. Pero é claro que cincuenta anos despois da súa morte o contexto cambiou, xa non só polo trumpismo senón desde a globalización neoliberal. Unha cuestión debatida é: perviviu o totalitarismo baixo a democracia liberal?

O politólogo Sheldon Wollin sostuvo a tese do “totalitarismo invertido”, a estrutura implícita das democracias baleiradas de substancia por mor do consumismo e o espectáculo, formando unha sociedade pasiva, desmobilizada e fácilmente manipulable. Tese discutida porque implica difuminar a especificidade do concepto de totalitarismo e obviar o terror disciplinario.

En todo caso, máis aló de como chamemos ás cousas, quixera rematar con dúas apreciacións. No contexto actual de trumpismo galopante, reármase de sentido a contraposición estrita entre pluralismo democrático (coas reservas que queiran facérselle) e deriva totalitaria. Á autocrítica democrática imponse a relevancia desa contraposición estrita que Arendt destacara.

E a segunda observación relativa a Gaza (hay que darlle voz en todos os foros e sempre que se poida). Gaza é a mostra máis sangrante da pervivencia de rasgos totalitarios nas sociedades democráticas, un exemplo vivo de terror totalitario exercido sobre unha poboación que foi declarada excedente. Aquela dúbida tras da derrota nazi de se os alemáns sabían xa non ten sentido, o exterminio palestino está a ocorrer á vista de todos. E non se albiscan tropas que veñan liberar, ningún indicio de desembarco de Normandía, moi lonxe un novo proceso de Núremberg que algún día terá que chegar.

 

Abril 2025

PAZ DE LOS CEMENTERIOS

 

PAZ DE LOS CEMENTERIOS

“¡Histórico! ¡Épico!”, así celebró el negociador ruso Kyrill Dmítriev el principio de acuerdo para una tregua limitada en Ucrania, “bajo el liderazgo del presidente Putin y del presidente Trump”, afirmó tras la conversación telefónica entre ambos, “el mundo se ha vuelto un sitio mucho más seguro hoy”. Ojalá sea así, sobre todo por los ucranios que viven bajo riesgo de ataques. Una tregua para progresar a un alto el fuego que más tarde llevaría a la paz definitiva, dicen.

A juzgar por cómo se rearma Europa, bien podría ser la paz de los cementerios que evocaba Kant al inicio de su obra “La paz perpetua”. El título, aclara, procede de un grabado satírico contemplado en casa de un hostelero holandés, en el que la leyenda, la paz perpetua, acompañaba al dibujo de un cementerio, y él se pregunta: “¿está dedicado a todos los hombres en general, o de manera especial a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quizá solo a los filósofos, entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz?”  

Kant concluía su interrogante con un “quédese sin respuesta la pregunta”, y en el aire quedaría hasta que comenzó a ser respondida siglo y medio más tarde, al fundarse la ONU. Pero Occidente no se limitó a esperar, sino que se impuso la tarea de civilizar a los salvajes y darle cancha a una mística de la violencia para la que los períodos de paz, como decía Hegel, no pasan de ser páginas en blanco en el libro de la Historia. Como a otros ilustrados, a Kant hay que reconocerle mayor cautela de la que mostraron los intrépidos voceros de Occidente que menudearon después, desde el positivismo y el colonialismo hasta Mark Rutte.

En 1932 Einstein le propuso a Freud confrontar opiniones sobre la guerra. Desde su voluntarismo por la paz, Einstein apostaba por la reglamentación jurídica supranacional (y ahí de Kant a la ONU), pero Freud, desde una mirada más escéptica, le recuerda que el derecho se funda en la violencia y que la violencia siempre reaparece en el derecho. No hay eros sin tánatos, ni pertenencia sin exclusión. Por eso la guerra no puede resolverse solo con el derecho, la educación o el incremento de las relaciones comerciales, al estilo de los clásicos del liberalismo. Lo que nos queda es la idea que parecen estar enarbolando los líderes del rearme europeo: solo la guerra es antídoto de la guerra, “si vis pacem…”, decían los romanos. El remedio es el propio veneno, los griegos lo llamaban “pharmakon”.

Para Freud no queda otra que la moderación de los impulsos autodestructivos, pero eso no parece casar con el talante de los dos pacificadores en jefe. Puede incluso que en su megalomanía Trump crea estar defendiendo al verdadero Occidente, frente al europeo (y de la mitad de su propio país), degenerado por el virus de la diversidad y el coste de los sistemas de protección social. Un neo-Occidente que se lanza al transhumanismo y la  conquista del espacio mientras se apresta a resistir aquí a las potencias rivales; sobre todo una China que puede ser imparable si tiene a Rusia de su mano, por eso es estratégica la amistad de conveniencia de Trump con Putin. Puro cálculo, enfrentado como un juego de suma cero. Y atentos a todos los BRICs, que no son Occidente ni del nuevo ni del viejo y tiene cada uno su propia agenda.

Decía Elías Canetti que cuando las palabras no valen nada y las reglas se usan a capricho, acaba regresando la violencia. Una parte de las élites occidentales se ha decidido a dar por terminado el mundo tal como lo conocíamos, mientras la otra parte contempla estupefacta sin resistirse apenas. Que no extrañe el desafecto del público, su deserción a los márgenes y su gusto por el entretenimiento, otro “pharmakon” que permite olvidar las perspectivas sombrías mientras se reparten el mundo.

(Publicado el 23/03/2025)

DIALOGANDO CO CHAT

 

DIALOGANDO CO CHAT

Juan Carlos Fernández Naveiro

Grupo Doxa

 

Por curiosidade, un día pregunteille a un chat intelixente ónde fora Castelao de viaxe en 1921, e deume unha resposta de coherencia incuestionable (“Castelao andivo por Galicia…”), coherente pero falsa, e así llelo fixen saber (“Castelao foi por Europa ese ano…”, díxenlle). O programa lamenta a confusión e, ao seguir inquerindo que ciudades visitou, volve coa súa coherencia a darme outra resposta parcialmente falsa (por exemplo que estivo en Londres), e eu dígollelo e volve lamentarse. Outro chat dime que andivo por América ese ano e incluso constrúe un itinerario totalmente inventado (Bós Aires, Montevideo…), todo falso, así que como parece ser que cada pregunta gasta unha botella das de litro e medio desisto de seguir indagando e gastar máis auga. Estaba claro que eses programas (versión gratuita, todo hai que dicilo) non sabían onde fora Castelao ese ano e non tiñan siquiera a picardía de consultar a Wikipedia.

Todo esto para recomendar cautela coas fontes, non é ouro todo o que reloce. É algo xa moi sabido: a información dixital deu un paso máis na indistinción entre verdade e apariencia, ente realidade e ficción, un paso que revirte en desacreditar es mesmas nocións de “verdade” e “realidade”. Xa o dicía Deleuze: o virtual tamén é real. O contrario do virtual non é o real, senón o actual, algo parecido ao que xa dicía Aristóteles pero agora sen atisbos de nada sustancial, todo indistintamente accidente.

A expresión “intelixencia artificial” ten un significado parecidamente paradóxico ao de “realidade virtual”, unha mesma tensión interna na que acaba por desaparecer a oposición artificial/natural en beneficio dunha intelixencia desencarnada na que todo é posible. “Intelixencia xenerativa”, dise. Xerar contidos que parecen reais, que suplantan o real a forza de indistinguirse del. Agora ben, non é eso o que fai –o que sempre fixo– a cultura? Engadir capa sobre capa a unha actividade orixinaria que queda fóra de acceso, recuberta pola segunda natureza dunha realidade engadida en crecemento constante.

Nun mundo omniocupado pola información temos un problema coa fiabilidade das fontes e a orixinalidade, problema sobredimensionado pola tecnoloxía pero non totalmente novo. Boa parte da producción académica é unha remestura de produtos previos. No fondo sempre estamos copiando algo. As lecturas, informacións e fontes anteriores están aí, nunha especie de fondo de armario ao que non podemos deixar de recurrir e que formatea o contido do que escribimos.

Ese fondo é unha memoria artificial que confire un sentido a posteriori ás creacións humanas, ao inserilas nun relato canónico. Como fan a historia da arte, a literatura ou a filosofía, que forman marcos de sentido que reinterpretan obras e pensamentos anteriores. Non hai un grao cero da escritura nin acceso a unha experiencia orixinaria. Non hai orixinalidade absoluta, hai reescritura.

As tecnoloxías de intelixencia artificial prolongan a escalas estratosféricas a mesma idea da realidade como biblioteca (ou museo) que de xeito enigmático intuiron as antigas relixións do Libro. “No principio era o Verbo”, dí o Evanxeo de San Xoán reutilizando o Logos grego, e os rabinos do xudaísmo antigo (cun modo de pensar extrañamente persistente ao longo da historia que se prolonga en Sillicon Valley) pensaban no real como un conxunto de palabras hebreas que, se non eran lidas, o universo deixaría de existir. Tamén os humanos somos hoxe cifras dun código, e vagaremos como pantasmas entre os datos anhelando formas de vida que se escapan.

Febreiro 2025

CONSUMO CULTURAL

 

Perplexidades do consumo cultural

Juan Carlos Fernández Naveiro

Grupo Doxa

 

Sen coñecer a Pierre Bourdieu, Manuel Fraga foi precursor en poñer en práctica o “capital cultural”. En 1951 o futuro sempiterno presidente da Xunta de Galiza organizoulle a Salvador Dalí unha conferencia no Teatro María Guerrero de Madrid na que o xenio de Port Lligat, que se deixaba querer polo franquismo, despachouse a gusto con outro xenio, o malagueño Picasso, por comunista e cousas así. Aparte as individualidades sempre singulares (con eles dous máis que con ninguén), a evolución de Dalí reflicte o destino das vangardas nunha época de posguerra mundial que xa non era a súa, pero que si comezaba a ser a nosa. Ninguén a nomeou mellor que Guy Debord, “a sociedade do espectáculo”, aínda que outros prefiran dicir posmodernidade ou calquera outras das formas de denominar a este capitalismo tardío turboglobal

A evolución das vangardas reflicte o papel que foron adquirindo arte e cultura. Como Fraga, Debord foi pioneiro en entender que a cultura era unha pose vantaxosa no xogo das aparencias sociais, un valor específico que Bordieu chamou “capital cultural”. Unha cousa é ser rico e outra parecelo. Utilizamos a música, os libros, a indumentaria ou os modais para distinguirnos e establecer mediante xuízos de gusto unha posición de clase que non sempre coincide co capital económico, unha esfera propia na que rexe a lóxica do espectáculo.

Seguindo esta lóxica, as vangardas que viñan cambiar o mundo integráronse pronto no mercado e levaron ao paroxismo a pose cultural. Arte e cultura perderon a aura de experiencia singular e única “na época da reproductibilidade técnica”, como viu Walter Benjamin e confirmou a cultura dixital.

Pero o espectáculo non é só unha nova esfera emancipada senón a substancia de todo aquilo que toca, incluídas a fría economía e a vetusta política. É a ideoloxía da fin das ideoloxías. Fraga e os seus cachorros “liberais” do franquismo entendérono cando adularon a Dalí, dándolle proxección institucional como emblema dun país que se faría moderno de costas aos conflitos ideolóxicos da guerra civil e enarborando unha imaxe cultural homologada ás correntes internacionais que, desde EE UU, promocionaban o espírito vangardista da abstracción, utilizándoo na incipiente Guerra Fría en contra do realismo que se consideraba de obediencia soviética. Ao que se unía o noso particular pragmatismo hispano, que levou a Fraga a proclamar que “vale máis Dalí en man que cento voando”, décadas antes de empeñarse na construcción en Santiago dunha megalómana Cidade da Cultura, máis continente que contido (a ver que pasa co Auditorio Fuxan os Ventos de Lugo!).

Sustituída pola política cultural e a xestión cultural, a cultura deu en ser un elemento central do márketing institucional, e un suculento sector produtivo que debe ser regulado (a cultura é un invento do goberno, dicía Ferlosio), algo que ten seu lado positivo coa creación de museos, bibliotecas, centros cívicos e espazos artísticos que achegan arte e cultura a públicos cada vez máis amplos.

A integración de arte e cultura no mesmo espectáculo que goberna a economía (é dicir, no mercado) failles sin embargo perder relevancia e asmilarse a elementos decorativos. Os produtos culturais son consumidos e rápidamente esquecidos, sometidos ao imperativo de inmediatez. Forman parte do sistema do entretemento, como ocorre maiormente co cinema ou o propio sistema educativo, en pugna desigual con redes e medios de comunicación. O consumo cultural non queda vinculado á reflexión senón á gratificación narcisista e a ostentación social.

Así pasou coas vangardas artísticas, que acabaron por perder capacidade para sinalar rupturas profundas ou provocar cambios de paradigma, como se podía intuir coas bufonadas de Dalí. E coa dixitalización un consumo cultural que pode personalizarse tende sin embargo a aglutinarse en torno a eventos multitudinarios, físicos ou viralizados en redes. O principal neste ano pasado, o concerto de Taylor Swift, dez millóns de entradas que reportan 2.100 millóns de dólares. ¿Quen dixo que o ocio estaba feito para non facer nada?, cando temos a axenda repleta e hai incluso festiváis de filosofía.

 

Xaneiro 2025