1.
LA
IRRUPCIÓN DEL MAL SOCIAL
Desde los
tiempos en que el mal era un principio de justicia cósmica inapelable, como lo
expresó tan bellamente Anaximandro con su idea de la justicia,
y después de considerar el mal como el
castigo de un Dios que redoblaba la apuesta ante la osadía humana de la
libertad, hemos aprendido al fin que el mal es un producto humano, algo que
deriva de las condiciones en las que organizamos nuestra convivencia. Somos
productores del mal, lo hemos afirmado tanto dentro como fuera de nosotros, lo
hemos distribuido y esparcido al ritmo de nuestras capacidades técnicas, sin
que nuestro poder haya encontrado la fórmula para conjurarlo.
De los
males contemporáneos, la pobreza es una constante que tiende a ser
invisibilizada a fuerza de permanecer. Quizá reteniendo algo de ese origen
insondable, la pobreza tiene el halo de una condena, da igual si dictada por
Dios o por la furia de la naturaleza. Un mal que parece obstinarse, pero ahora ya
no olvidamos que somos su causa y que por tanto es nuestra responsabilidad,
sigue siendo así un producto de la libertad pero sin la sanción de un Dios que
la haga inevitable.
Antiguamente
la pobreza formaba parte de la distribución natural de las cosas, y sus
aspectos negativos quedaban asociados a la inferioridad natural de los pobres.
La tesis del castigo divino vino a establecer dicho estado de cosas como parte
del buen orden de la creación, y revistió a la pobreza de un aura de prestigio,
en cuanto condición electiva que denotaba una renuncia virtuosa a la ambición
material, llegando a convertirse el “voto de pobreza” en un elemento de
elevación espiritual. “Dios proveerá”, pensaba el pobre, mientras el triunfo
(provisional) de la Providencia divina sobre el “libre albedrío” ennoblecía su
condición.
El
racionalismo moderno encontró un mejor aliado en el elogio protestante y
calvinista de la laboriosidad, que santificaba la aspiración a la riqueza. De
nuevo los pobres quedaron relegados por las tendencias emergentes, hasta que la
destrucción de Lisboa en el terremoto de 1755 hizo saltar a Voltaire contra la
concepción angelical del orden de lo creado, que incluía la desigualdad más
indiscriminada. Fue ocasión privilegiada para considerar el mal como algo
social.
La reacción del cristianismo anticipó su pérdida de
influencia. El mal encontraba su justificación tradicional en el dramatismo de
la libertad humana (San Agustín), pero ahora y ante el pueblo la Iglesia tenía
necesidad de culpables, y estos por fuerza tenían que ser agentes del maligno
combatibles con la suficiente dosis de crueldad, así que la Inquisición decidió
celebrar un Auto de fe, con su fila de condenados en la plaza central de la
ciudad todavía salpicada de escombros.
Era
difícil atribuir aquella destrucción a un Dios benevolente. En su “Poema sobre el desastre de Lisboa”, Voltaire
rompió la visión angelical de la teodicea y rechazó la justificación teológica
del sufrimiento en función de un bien mayor que no se podía apreciar por ningún
lado, con la muerte de tantos inocentes. Dios ya no podía seguir siendo la
razón última del mal porque en tal caso debía tratarse de un Dios aberrante que
permitía aquellas injusticias, un Dios incapaz de gobernar los asuntos del
mundo, alguien que ya no podía ser el mismo Dios al que imploraba la Iglesia.
El terremoto fue un
desafío al optimismo ilustrado. Y fue Rousseau quien acabó de desplazar la
cuestión del plano teológico al social, afirmando en respuesta a Voltaire que
el origen del sufrimiento de los lisboetas no era Dios sino sus propias
acciones, por ejemplo en las formas de construir la ciudad o en todo lo que
exige y requiere la propia vida social. "La naturaleza no reunió allí las veinte mil casas de seis a siete pisos,
y si los habitantes de esa gran ciudad se hubieran distribuido de un modo más
uniforme, y se hubieran alojado debidamente, la catástrofe hubiera sido menor o
incluso nula".
El mal se abate sobre quien lo ha
propiciado, otra forma de explicarlo en relación con causas naturales a la que
también contribuirá Kant (que escribió tres textos sobre el desastre).
Rousseau no
solo fue pionero en diagnosticar el carácter social de los males que por
comodidad o pereza atribuimos a la naturaleza (o a Dios). Sus planteamientos
conformaban una visión general de la evolución social humana en la que la
pobreza juega un papel determinante. La división entre ricos y pobres resulta del establecimiento de la propiedad,
que finalmente deriva en la diferencia política entre amos y esclavos. Ya sea
para apropiarse de lo que no se tiene, ya sea para defender lo que se tiene, el
uso de la violencia como arma política adquiere carta de naturaleza. Es en ese
contexto en el que hay que entender la aparición de una ley común: ese
artificio político ideado, según se dice, para contener a los fuertes y
proteger a los débiles, pero que en realidad se apropia de la fuerza de la
multitud para proteger los intereses de los poderosos.
Con
Rousseau comenzamos a advertir la cara oculta del pacto social que el marxismo
confirmará desde la perspectiva de clase, y comenzamos a advertir la
responsabilidad social de los males humanos. La pobreza ya es vista como una
consecuencia de la estructura social, algo a lo que es factible poner remedio
desde el ámbito de la acción política. El mal deja de ser un principio explicativo
metafísico, se pluraliza, y adquiere concreción social en las distintas formas
de lucha de clases que ha vivido el mundo contemporáneo, que hoy vuelven a
hacerse patentes, después de la experiencia declinante del Estado
social-liberal y su idea de bienestar, cuando la desigualdad se sitúa de nuevo en
el centro del debate político.
2. RECLUSIÓN PSICOLÓGICA DEL MAL
Entretanto,
el mal iba a encontrar otro espacio en el que fundarse, al hilo de la
construcción moderna del sujeto y la idea de individuo. Aun admitiendo la
amoralidad del mundo, quedaba el espacio de la subjetividad como reducto para
la construcción del bien, desde Kant una tarea del individuo que constituye su especial
dignidad. Combatir el mal es combatir la propia minoría de edad, exorcizar la
ignorancia, atreverse a pensar. La filosofía de Kant confiere al propósito de
la Ilustración una base que durante un tiempo parecerá firme, el sujeto moral
irreductible a la naturaleza, la densidad ética de una conquista de la
autonomía y la libertad que se confronta al vacío de los espacios exteriores
(la ley moral en mí, radicalmente distinta al cielo estrellado sobre mí). El
humano en Kant es bifronte, una existencia heideggerianamente arrojada al mundo
y, a la vez, un proyecto de superación del mundo por parte de un sujeto que se
ve emplazado por la retirada de Dios. “Una vez que la antigua metafísica se ha
desplazado con Kant hasta el interior del sujeto, de Dios no queda más que una
moral rigurosa”.
El sujeto
ético adquiere su carta de naturaleza al distinguirse del sujeto
epistemológico, y todo proyecto de carácter ético o político podrá ser visto
como la prolongación de la singular psicología humana, que sitúa en su centro
la idea arquetípica de una “buena voluntad”. Pero el mismo Safranski nos deja
una pista sobre las tempestades que estaban a punto de desatarse con esa
reclusión psicológica. Según él, “Kant retrocedió con espanto ante el
pensamiento de que el mal mantiene un vínculo secreto con la transcendencia del
bien”, ya que ambos pueden imponerse con la misma capacidad (¿y legitimidad?, eso
mejor no pensarlo) a los intereses de la propia conservación. “¿Por qué la
libertad ha de conducir solo en el sentido bueno, y no en el sentido malo?... Ese
es precisamente el punto en el que se apoya el doble sombrío de Kant: el
marqués de Sade”.
Doble sombrío porque la
transcendencia se pone al servicio no del orden sino del exceso, de una pasión
por la crueldad para la que los placeres del sexo no son más que un medio para
afirmar la propia soberanía mediante la aniquilación del ser. La modernidad
corre ahí por una vía secundaria que se emancipa de la luminosa corriente
principal que deviene en el crudo positivismo del mercado capitalista. Vía alternativa
que será profusamente transitada por artistas, escritores, estetas, desde “Las
flores del mal” (Baudelaire) a “El corazón de las tinieblas” (Conrad), encarnando
el mal en los personajes más fascinantes del cine o la literatura que encontrarán
su lugar con Freud en el interior del sujeto, como la atávica pulsión de muerte
que la civilización no acaba de doblegar, la energía libidinal invertida, el
placer obtenido a través del dolor.
Si la buena voluntad es conducida al
sistema de la producción y convertida en el sujeto de una sociedad articulada
por el trabajo, el mal será el doble sombrío del idealismo moral, la sospecha
permanente que desatan Freud, Marx o Nietzsche, las raíces animales con las que
el darwinismo obliga a confrontar. El instinto salvaje, el impulso gregario, la
permanente lucha, serán caracteres que se atribuyan a la clase no tanto de los
pobres cuanto de los depauperados por el sistema organizado de la explotación
capitalista, el sujeto de la alienación, emplazado además como sujeto de la
revolución. Los pobres adquieren con el marxismo carta de naturaleza como
sujeto político, pero la transformación revolucionaria del sistema productivo
no será nada si no se traslada al interior de las conciencias y produce una
transformación de la naturaleza humana que extirpe su animalidad y dicte el fin
de la prehistoria y el comienzo de la verdadera historia de la humanidad. Es el
anhelo de Marx, que será duplicado en el de Nietzsche por superar el nihilismo.
Entretanto, la sociedad se ve
obligada a lucir sus costuras y mostrar la sangre y el sufrimiento. El
proyectado sujeto universal vampiriza las diferencias desde una posición de
superioridad moral que desprecia la diversidad de clase, de raza, de género,
mientras el proletariado, las razas inferiorizadas y las mujeres inician un
lento emerger desde las sombras, facilitado por la afirmación romántica de la
singularidad. Desde el buen salvaje de Rousseau al líder revolucionario o el
poeta maldito, el prototipo de la civilización será más bien un anti-héroe,
como podrían serlo hoy el migrante o el sin techo.
Emerge la cultura de lo particular,
de lo que no se somete a la normatividad de la conciencia ni del sistema pero
reclama su lugar. Es la explosión de un inconsciente social que se populariza
en las formas de la cultura, por ejemplo en el cine, medio idóneo para el sujeto
de la cultura de masas y los circuitos del consumo. Entran en escena las
diferencias, que acaban por nivelar las antiguas jerarquías. (La posmodernidad
recogerá más tarde ese impulso nivelador de la esfera cultural al difuminar la
separación entre alta cultura y cultura popular, con lo que “un par de botas
equivale a Shakespeare”).
Es un proceso complejo que ocurre al tiempo que los pioneros de la antropología
establecen el presupuesto básico del relativismo y que el sufragio femenino
alcanza un umbral definitivo de reconocimiento, dos fenómenos que abren la
modernidad, la tensionan y la enriquecen, estableciendo un juego de fuerzas más
plural que debilita al sujeto que se pretendía universal (hombre blanco
occidental, clase media en ascenso).
Es la concepción antropológica que
venía sirviendo de referencia principal en el pensamiento moderno lo que se
tambalea, obligada a introducir en su seno variaciones antes excluidas a los
márgenes. Es la diversidad de género, de raza, de clase y de cultura, el difuminado
tanto genético como psicológico de los límites de lo humano. El instinto animal
que anida en nuestra psique, cuyo (auto)control es fundamento de civilización,
permite identificar como descontrol patológico el origen de nuestros males, a
la vez que una idea de continuidad entre animal y humano, consolidada por cada
avance en la comprensión del comportamiento animal y nuestras similitudes con
él. ¿Adónde nos lleva este borrado de nuestra preciada singularidad pasada, en
el plano de nuestros conflictos éticos, sociales y políticos? ¿Cómo se traslada
a este plano la disolución de las jerarquías? Humanidad ampliada o desfondada,
horizontes subhumanos y transcendencia del hombre; su obsolescencia, (Gunther
Anders), o bien el origen tecnológico de todos los transhumanismos que nos hacen
pensar no en un reencuentro sino en una fuga de nosotros mismos, en una fusión
del Übermensch y el marciano.
3. MATAR DE HAMBRE
La sociedad industrial ha elaborado
nuevas formas de producir el mal, en una escala mayor y en modos específicos. Ya
no hablamos de estratos profundos de la psique (ya no más maldiciones divinas ni
simples errores humanos) sino de todo un sistema de producción: una vez que se
impone el fin (la producción de riqueza) se asume que este fin tiene un precio,
y ese precio se traduce en una cuota de hambre. La pobreza es la reserva de esa
producción, su fondo oculto, su condición de posibilidad. Una realidad incómoda
porque nos hace ver los pies de barro del mundo desarrollado, y que se oculta
al convertirla en una postal que contemplamos con distancia, como una metáfora exótica
de nuestras impotencias.
El mal estético podía integrarse
fácilmente en los circuitos del consumo; ahora, nos referimos a la producción
técnica de la maldad, expresada como injusticia, desigualdad y pobreza. El mal
radical, que Kant había intuido y rechazado, encuentra su instrumento
poniéndose al servicio de voluntades e intereses (la raza, la clase, la nación
privilegiada) que apelan a un poderío amenazado del que habría que reapropiarse,
y un futuro que exige purificación. Para ello se ponen en juego prácticas de
masas que tienden a ocupar la totalidad del espacio, tanto hacia dentro, mediante
la colonización de las relaciones sociales y la producción de formas de
subjetividad sometidas a la masa, como hacia fuera, físicamente, con la búsqueda
de mayor espacio vital (argumento privilegiado de autócratas, de Hitler a
Putin).
La historia del capitalismo
contemporáneo es la de las prácticas de producción de riqueza que requieren de
un constante crecimiento económico, historia jalonada por tres modelos principales:
el modelo colonial, el totalitario y el neoliberal. De la mano del saber
moderno, forjado desde su origen etnocéntrico y patriarcal y consolidado con el
positivismo, los tres modelos forman parte de un mismo proceso de expropiación planificada
de recursos, en uno u otro grado, de uno u otro tipo, pero siempre con el efecto
similar de producir pobreza. Aunque interesadamente se revista con los oropeles
del progreso, o incluso se niegue, cuando se la considera un mero daño
colateral.
El hecho es que entre 1875 y 1914
las potencias coloniales se repartieron un cuarto de la superficie de la Tierra.
Las nuevas capacidades técnicas y militares permitieron conseguir recursos
ajenos para ampliar mercados, lo que sirvió para combatir el desempleo en las
metrópolis, que estaban en plena industrialización. La conquista y reparto de
territorios y la concentración masiva de la propiedad de la tierra cumplían
fines económicamente virtuosos, que sin embargo tenían el coste del
sometimiento y la desposesión de innumerables poblaciones autóctonas y la
expropiación de sus modos de vida. Millones de campesinos tradicionales se
fueron convirtiendo en nuevos siervos deudores de la metrópoli, a lo sumo
proletarios rurales a los que el desarrollo occidental ancló a su atraso.
El desarrollo económico que
conocemos de los últimos 100 o 150 años en los países occidentales fue posible
por ese proceso, intenso y prolongado en el tiempo, de expropiación colonial, una
continuación ampliada de la desigualdad radical que venía practicándose desde
el comercio de esclavos. La abolición de la esclavitud promovida por las ideas
ilustradas abrió el camino al universalismo antropológico, pero desplazó el
lugar de la desigualdad al plano de lo social, y es ahí donde se consolida el
colonialismo, entre la emergente lucha de clases y su entrelazamiento con justificaciones
pseudocientíficas de los comportamientos prototípicos de las razas, dentro del
dominante darwinismo social.
Visto en perspectiva puede decirse
que ese proceso de expropiación no ha concluido, ya que fueron grandes
propietarios occidentales (y su pléyade de socios autóctonos) quienes acabaron gestionando
la descolonización, sin revertir la estructura de la propiedad heredada del
extractivismo colonial.
El segundo
modelo fue el totalitario, que ocupó buena parte de la Europa de entreguerras y
del que el programa nazi fue prototipo. La constitución extrema de un
“nosotros” frente a un “ellos” que deben ser directamente exterminados puede considerarse
la encarnación más palpable del mal contemporáneo, el “mal radical” del que
hablaba Hannah Arendt.
Esta forma
del mal abarcó todos los frentes: desde las justificaciones ideológicas (la higiene
racial, el antisemitismo, la mística de la guerra) hasta los detallados planes
de exterminio (como el Hungerplan, con
sus cuatro categorías, los “bien alimentados”, los “insuficientemente
alimentados”, los “hambreados” y los “exterminados por hambre”, con sus
estrictas asignaciones de comida),
incluyendo los recursos de la sociedad de masas y la publicidad, puestos al
servicio del culto al líder. El objetivo no era inferiorizar una masa social
sino la aniquilación moral de la dignidad humana, la supresión de todo rastro
de individualidad. Ese era el objeto de los campos de concentración y
exterminio, auténticos laboratorios de experimentación criminal que no se
limitaban a producir la muerte física, sino que buscaban despersonalizar, aniquilar
la singularidad, borrar las huellas de la existencia de la considerada
población excedente.
Observamos ese
mal en la producción de una masa de cadáveres vivos, que nos dicen que es
posible aniquilar a los seres humanos sin su eliminación física, que hasta ahí
llega el poder, capaz de domesticar la vida y, con ello, privar de significado a
la muerte y truncar toda posibilidad de sentido. Por eso la conciencia
(lacerante pero poco atendida) de que “después de Auschwitz” no es posible
pensar igual que antes, que no es posible seguir haciendo poesía igual que
antes, que nada puede ser igual.
Solo queda
un mal perfectamente banal, como el que identificó Arendt en Eichmann,
capaz de sacudirse toda responsabilidad e incluso el odio bajo el manto de la
simple obediencia, alegando un perverso cumplimiento del deber.
Podríamos
encontrar cobijo intelectual con la condena de Eichmann o, en general, con la
derrota del nazismo y el breve destello posterior, cuando se funda la ONU y se
aprueba la Declaración Universal de Derechos Humanos. Sin embargo, tras unos
años de impulso a las luchas por los derechos humanos y la descolonización, ¿no
queda la sensación de que, en sociedades anestesiadas en el régimen de la
imagen y la comunicación global, vivimos aún bajo un automatismo similar al que
invocaba Eichmann? ¿O bajo un régimen de exclusión para muchos, aunque hayan
cambiado los procedimientos y se presenten bajo la pátina amable de la
democracia liberal?
Tras unos
años de crecimiento económico acompañado de políticas redistributivas que
provocaron un avance en las condiciones materiales de los países desarrollados
(lo que llamamos Estados de bienestar), ese momento dio paso al neoliberalismo,
la reacción de las élites iniciada en el último cuarto del siglo XX, dentro de
la que se articuló la globalización como si de un imparable tsunami se tratara.
En las
décadas de 1960 y 1970 comienzan a descender las tasas de crecimiento y, tras
las dos crisis del petróleo y más tarde la caída de la URSS la respuesta es
bien conocida: liberalización de los flujos de capital, desregulación
financiera, aumento explosivo de la “creatividad” (mercados de derivados,
fondos de inversión y demás innovaciones financieras). Se habla mucho de los
inicios de estas políticas bajo la administración de Reagan y Thatcher, pero fue
un marco común del que los demócratas fueron tanto o más entusiastas, como
muestra la anulación de la Ley Glass-Steagal, que separaba desde hacía décadas
las bancas de ahorro y de inversión, por parte de la administración de Clinton
en 1999. Mientras tanto en Europa la izquierda se domesticaba, con la tercera
vía de Tony Blair y Gerhard Schröder en Alemania.
El Consenso
de Washington procedió a la articulación
competitiva del mercado global mediante las políticas de ajuste del Fondo Monetario
Internacional, con rebajas fiscales al capital y reducción de la protección
social. Los tambores de crisis ecológica, el declive de la fuerza de trabajo,
tanto agraria como industrial (con el impulso de la emigración a las ciudades tras
la Revolución Verde y la automatización de la Tercera Revolución Industrial), y
la creación ideológica de un “capitalismo inmaterial” y su promesa de un mayor
progreso y bienestar, todos ellos fueron factores que hicieron natural el
someter cualquier producto a la lógica financiera, incluidos los recursos
alimentarios. Un ejemplo fue la creación del Goldman Sachs Comodity Index en 1991, con el que productos
alimentarios esenciales fueron convertidos en objeto de especulación, que
habría de ser muy lucrativa para algunos ejecutivos occidentales, pero desastrosa
para poblaciones enteras de los países en desarrollo. Aportaré solo un par de
datos; el primero: entre 2003 y 2008 (año crítico no solo para las bolsas sino
también para las estadísticas del hambre) las inversiones financieras en
productos alimentarios se incrementaron desde 13.000 millones hasta 317.000
millones de dólares (casi veinticinco veces más, con la consecuencia del
aumento disparado de los precios para el consumidor local). Y otro: la
especulación con el precio del trigo en la bolsa de Chicago mueve cincuenta
veces más dinero que el valor de la producción mundial de trigo.
La economía real queda sobrepasada con creces por la creatividad financiera.
Las
dificultades de acceso a un sustento básico para millones de personas (cientos
de millones; 828 millones según la última estimación del Programa Mundial de
Alimentos de la ONU) es una realidad que no nos ha abandonado en el siglo XXI,
al contrario, es una variable apuntalada desde múltiples frentes, como las reiteradas
subidas de precios de los alimentos o las apropiaciones de tierras (“land grab”),
que desde 2007 experimentaron una gran aceleración, justo al inicio de la
debacle financiera, como si urgiese un retorno al suelo nutricio de la economía
real. Matar de hambre ya forma parte de una guerra silenciosa que castiga sobre
todo a mujeres y niños, y por toda respuesta lo que hay es repliegue en la
defensa de las situaciones de privilegio. Los países de la OCDE emplean seis
veces más dinero en subsidiar la producción agraria propia que en ayuda
humanitaria, un resto destinado a poblaciones que desde el punto de vista de
los centros de poder ya han sido declaradas superfluas. Aunque se sepa que es
posible, económicamente, acabar con el hambre en el mundo.
Con todo,
sabemos que la ayuda humanitaria no es suficiente, que es un mecanismo que subsidia
la pobreza y crea poblaciones dependientes. No llega ni siquiera con la idea
timorata de redistribución. Pero en lugar de articular una respuesta
estructural (quizá la única revolución con sentido), la pobreza pierde presencia
en el debate público, y cuanto más ubicua es su presencia en las sociedades del
mundo desarrollado, menor es su peso político. Interesa presentar una pobreza
renaturalizada, reubicada en la normalidad de un mundo que parece hecho para
soportar diferencias extremas en las condiciones materiales de existencia, sin
Dios, pero con los mismos efectos de una voluntad ciega e incomprensible.
Para impedir
que el ser humano pueda ser dueño de sí mismo quizá lo que interesa es
recluirnos en la caverna y, a base de altos muros de separación, con sus vallas
recortadas y cámaras de vigilancia, hacerla inexpugnable. Pero también eso será
polvo algún día. Y contra la realidad del hambre, acabar con ella será de nuevo
un programa político.
Referencias bibliográficas:
-Caparrós (215), El
Hambre, Barcelona: Anagrama.
-Rousseau (1976), Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
Barcelona: Península.
-Rubio, A. (2009), Los
nazis y el mal. La destrucción del ser humano, Barcelona: UOC.
-Safranski, R. (2010), El mal. O el drama de la libertad, Barcelona: Tusquets.
-Vilar (ed., 1995), Voltaire-Rousseau. En torno al mal y la desdicha, Madrid: Alianza.
“Las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, según la necesidad. Y es que
se dan mutuamente justa retribución por la injusticia, según la disposición del
tiempo”. Citado en Bernabé, A. (1995), Fragmentos
presocráticos, Barcelona: Altaya, 54.
